بازنشر مقاله ای از مرحوم فردید بعد از ۶۴ سال

1-‌ جهان پديدار و نمودار
حكيم معنوي روش يوناني، افلاطون الهي، عالم خارج را - ظاهراً با توجه به عقايد ايرانيان قديم- بدو نشأه متفاوت «جهان‌ پديدار» Le monde ideal وجودي و «جهان نمودار» Le monde phenomenal ماهوي منقسم گرفته يكي را قرارگاه نقش‌هاي عرشي Archetypes ثابت و نگارهاي اصلي Prototypes باقي و مثال‌هاي اعلاي Paradeigma ازلي و ابدي و مقام جمع و وحدت و مناط حضور و معرفت و ديگري را جايگاه نقش‌ها و نگار‌هاي Types داير و فاني و مثار فرق و كثرت و منشأ غيبت و غفلت منظور مي‌داشت؛ و بدين‌سان، بازاري هر دسته از افراد مشهود Aisthetos اينجا فردي عقلاني Noumenon، در آنجا و در برابر هر نقش مجازي و هر نوع ماهوي اينجا صاحب نقشي حقيقي و رب‌النوعي وجودي، در آنجا و از براي هر شاهد و ظاهر مادي اينجا غايب و باطني معنوي، در آنجا، قرار مي‌داد؛ و از اين روست كه حقايق وجودي جهان اول را بنام Idea - يعني آنچه به «ديده» باطن آدمي مي‌آيد و واقعاً هستي دارد و درست به معني پديد (بديد) و پديدار فارسي- و رقايق ماهوي جهان دوم را بنام Phainomenon- يعني آنچه به چشم ظاهر آدمي مي‌آيد و فقط نمايش دارد و درست به معني نمود و نمودار فارسي- تعبير مي‌كرد(1) و همين دو نشأه متفاوت پديدار و نمودار افلاطونيست كه در لسان حكما و عرفاي دوره بعد از اسلام نيز، به ا‌عتبارهاي مختلف، يكي بنام‌هاي صقع ربوبي و عالم انوار و مينوي و معنوي و امر و ابداع و دهر و ما بعد‌طبيعت و ملكوت و غيب، و ديگري با سامي عالم غواسق و گيتي و خلق و حدوث و زمان و طبيعت و ملك و شهادت و جز اين‌ها خوانده شده است.(2)

2-‌ اشتراك وجودي و علم حضوري
در نظر افلاطون و پيروان او (حكماي اشراق) حقايق جهان پديدار، يعني نفس و مافوق آن، چيزي جز وجودات بسيط و انياب صرف و بالنتيجه ميان آنها تفاوت جز در ضعف و شدت وجودي و به عبارت اخري مابه‌الاشتراك و ما به‌الاختلاف آنها جز همان حقيقت وجودي و مناط حقايق وجودي بذات خود و نسبت به يكديگر نيز چيزي جز همان حظ و بهره‌مندي Participation آنها از حقيقت وجود و اشتراك وجودي آنها با يكديگر و اضافه اشراقي آنها به يكديگر و بالجمله، وجدان وجود از براي خود وجود و حضور وجودي آنها در نزد يكديگر نمي‌بود و همين‌است مراد از تعبيرات علم حضوري و اشراقي و انكشافي و مشاهده وجداني و شهود عرفاني و Synderesis و Synaisthesis و Scientia intuitive و Conscientia و Scientia expressa و نظاير اين‌ها در عرف حكماي قديم. از اين‌ روست كه افلاطون معلومات را فطري آدمي و نهفته در درون جان او و تحصيل دانش را عبارت از تذكر Reminiscence اموري مي‌دانست كه انسان در كينونت سابق Preexistence خود و مواج روحاني و زد و خورد دروني در ما نيست كه با مسائلي به مبارزه پردازد و كساني هم كه هنگامي‌كه هنوز مجرد از تن و طائر گلشن قدس بوده، به نحو انكشاف حضوري و معرفت وجداني، به آنها آگاهي داشته و سپس چون در دامگه حادثه جهان مادي فرد افتاده و غبار تن حجاب چهره جان او گرديده از آنها فقط غفلت، و نه نسيان؛ حاصل كرده ‌است.

3-‌ حكماي اشراق و روش اصالت ماهيت
و اما چون، در نظر حكماي اشراق، اكوان نمودار از مظهر شهادت چيزي جز اظلال وجودات پديدار از مكمن غيب و بنا بر اين جهان شهادت از براي اكوان واقع در آن چيزي جز ظرف نفس اين اكوان و نه ظرف وجود آنها، نمي‌بود از اينجاست كه حكماي اشراق مفاهيم كلي منتزع از مشاهده ظاهر امور طبيعت و حاصل در ذهن را جز حاكي از نفس كون آنها، و نه وجود كون آنها، نمي‌دانست؛ و حق آن است كه همان مثال‌هاي اعلي و اشرف و مفارق از اكوان طبيعي و ثابت و متقرر دروعا دهر بود كه بازاي وجود آنها قرار مي‌دادند؛ و همين است- تا آنجا كه نگارنده اين سطور در مي‌يابد- مراد حقيقي و مقصود اساسي از مذهب اصالت ماهيت در نظر حكماي اشراق، و از آن‌جمله شيخ مقتول «شهاب الدين سهروردي و مير محمد باقر داماد و غيره در اسلام و قول آنها به اين‌كه مفهوم كلي وجود و مساوقات و اقسام اولي آن، چون امكان و وجوب و امتناع و وحدت و كثرت و وعدد و جوهريت و عرضيت و عليت و معلوليت و نظاير اينها، چيزي جز امور عقلي اعتباري و بازاي آنها چيزي جز نفس ماهيت تحقق نتواند داشت و آنچه در اين جهان مجعول بالذات مي‌باشد عبارت از ماهيت اشياست و نه وجود آنها.

از طرف ديگر چون، در نظر حكماي اشراق، مناط حقيقي معرفت عبارت از علم حضوري اشراقي جزيي، و نه علم حصولي ارتسامي يا انطباعي Scientie impressa كلي، بود از اين‌جاست كه از براي مفاهيم كلي حاصل در ذهن در هيچ مقام و مرتبه‌اي، در واقع، قائل بما بازاي خارجي نگرديده آنها را جز امور اعتباري Etres de raison به‌شمار نمي‌آوردند و فقط گاهي، در مقام مشاهده حضوري حقايق وجودي، آنها را به‌منزله مقدمات و مناسبات و معداتي معتبر مي‌گرفتند و همين نكته است كه در لسان كليه حكمايي‌كه در تحري حقايق امور فقط كشف ووجدان و نه عقل (ادراك مفاهيم كلي) و برهان را مناط اعتبار دانسته‌اند، از افلاطون و اگوستينوس و سهروردي گرفته تا كي‌ير كگورد دانماركي و برگسن فرانسوي و كلاگس آلماني، و همچنين در ادبيات عرفاني، همواره با شواهد و بيانات و عبارات مختلف تكرار شده است.

اصالت وجود معنوي و اعتباريت وجود مادي
ماحصل كلام آن‌كه، به عقيده حكماي اشراق، اصولاً در عالم شهادت مادي وجودي وجود نمي‌داشت تا چنين وجودي اصل در تحقق و در ظرف ذهن و خارج- چنان كه پاره‌اي از متقدمين قائلين باصالت وجود و از آنجمله شايد خود ارسطو مي‌گفتند- متمايز از ماهيت و زائد بر آن و يا فقط در ظرف ذهن- چنان‌كه گروهي از قاعلين به وحدت وجود و غالب متأخرين حكماي اسلام، و از آن جمله صدر التمألهين شيرازي، بران رفته‌اند- متمايز از ماهيت و زائد بر آن و در خارج متحد با آن و ماهيت امري اعتباري و انتزاعي و همان حد عدمي وجود مستأصل و ساري در سراسر جهان، اعم از معنوي و مادي، باشد.

و چون درست بنگريم همين قول باصالت «وجود» عالم معني يا مينو (مشتق از منيدين يعني فكر كردن) و اعتباريت «وجود» عالم ماده در نظر افلاطون و حكماي اشراقي كه در فلسفه جديد غرب نيز بنام‌هاي «روش اصالت معني» يا «روش معنوي» Idealime (روش پديدار) و «روش اصالت موضوع» يا « روش موضوعي» Subjectivisme (قول به اين‌كه مورد و متعلق Objet خارجي ادراك امر اعتباري و آنچه اصل در تحقق مي‌باشد همان موضوع Sujet ادراك، يعني خود نفس، مي‌باشد) و «روش نمودار» Phenomenisme (قول به اين‌كه در عالم جز نمودهاي بي‌بود متغير و متكثر بي آن‌كه داراي مقوم Substratum و موضوع جوهري ثابتي باشند موجود نمي‌باشد) دنباله پيدا مي‌كند و مخصوصاً پس از كانت آلماني از طرف بسياري از بزرگان فلاسفه غرب، به‌ا‌نحا و اعتبارات مختلف و با مقدمات و بيانات گوناگون، از آنها دفاع و به ابطال مذهب وقوعي Realisme كه آن نيز خود، در واقع، همان دنباله مذهب اصالت وجود در فلسفه قديم است- پرداخته مي‌شود؛ تا آنجا كه به‌گفته پاره‌اي از فضلاي غرب (فرتيس‌هاينمن، تلو مقدمه فاضلانه‌اي كه در باب خصوصيات فلسفه جديد و جهات امتياز آن از فلسفه قديم بر كتاب خود بنام «راه‌هاي نو فلسفه روان، زندگي، هستي خارجي» نگاشته است(3) و ادموند هوسرل، سر حلقه اصحاب نمود شناسي، ضمن تحقيق عميق و جالب توجهي كه در اين باره تحت عنوان «درآمدي بنمود شناسي متعالي» به‌عمل آورده(4) و غيره) يكي از مهمترين مميزات فلسفه جديد را همين قول به اصالت وجود موضوع ادراك به‌شمار مي‌توان آورد.

4-‌ اشاره‌اي به فلسفه وجود وجداني هايدگر
از اينجاست كه مي‌بينيم فلسفه جديد غرب، پس از دكارت، چندان كه، در اصول اساسي خود، از فلسفه ارسطو و حكمت مشاء دور مي‌شود بالعكس غالباً بحكمت افلاطون و مشرب اشراق نزديكي پيدا مي‌كند و، سرانجام، در «فلسفه وجود وجداني»(5) مارتين هايدگر، به تفصيلي كه بعدها خواهيم ديد، با دقت نظر خاصي به اثبات اصالت «وجود حضوري» Dasein يعني وجود انسان به اين اعتبار كه حاضر از براي خويش و متعلق علم حضوري و مشاهده وجداني است- و اعتباريت، به تعبير‌هايدگر، وجود «كون افزاري» Zuhandenheit و «كون حصولي» Vorhandenheit يعني اعيان اشياي خارجي بدين لحاظ كه به‌منزله مصالح و ادواتي و حاصل از براي وجود حضوري است- پرداخته و به تفصيل بيان مي‌شود كه چگونه وجود خارجي وجود حضوري جز همان «بيرون گرائيدن» وجود حضوري از ذات خويش با كوان اشيا و «در جهان بودن» Des Inderweltsein= Lester-dans- le monde آن معني ديگري نتواند داشت و جهان خارج، در حد ذات خود، جز نفس ماهيت Wassein=Quidite و نه وجود كون ذاتي Wesenheit و تحقق وجودي آن جز به وجود اصيل حضوري و فرع بران نتواند بود و همچنين در اين فلسفه نشان داده مي‌شود كه چگونه وجود حضوري حقيقتي‌است با لذات داراي كون زماني Zeitlichkeit=Temporalite و كون تاريخي Geschichtlichkeit= Historicite و محفوف به دو عدم سابق و لاحق كه با بار اهانت سنگين و احياناً دردناكي از انحاء وجود استعدادي از اعماق نيستي به جهان هستي افكنده گرديده و همواره بايد آنها را در اين جهان از مرحله شأنيت و استعداد و سرانجام، اجل حتمي مردن را كه آن نيز با خود بنحو وجود استعدادي در روز تولد همراه آورده، به‌مقام فعليت و استكمال برساند، و باز در اين فلسفه، شرح داده مي‌شود كه چگونه وجود حضوري از راه يك‌نوع حالت ممتاز و شورانگيز وجداني به‌نام «غم» Angoisse، در پاره‌اي از لحظات، نسبت به تمام حقيقت خويش، يعني نسبت به اين معني كه وجوديست بالذات گسترده بر عدم گذشته و حال و آينده، به نحو اجمالي و زودگذر، استشعار پيدا تواند كرد و از خواب غفلت نسبت به آغاز و انجام و مقدر حقيقي خويش و استغراق در امور ارباب‌مآبانه و مبتذل روزمره بيرون تواند آمد.(6)

5-‌ حكماي مشاء و روش اصالت وجود
و اما ارسطو و اتباع او در عالم طبيعت نيز قائل باصالت وجود گرديده هر موجود ممكني را زوج تركيبي و داراي وجود خارجي Existence و ذات Essence يا ماهيت و مدار امور عالم را بر دو امر ملازم با يكديگر يكي به نام صورت Forme (مورفه بيوناني) و ديگري بنام ماده Matiere (هيولي بيوناني) مي‌دانستند و باعتباري صورت را (معرب چهره فارسي) به ازاي آنچه افلاطون بنام پديدار Idee يا ديدار Eidos و جز اين‌ها و ماده را به‌جاي آنچه او بنام نمودار Phenomene و غيره مي‌خواند و آنها را مفارق از يكديگر مي‌گرفت قرار مي‌دادند و اولي را جهت تحصل و فعليت و فاعليت و تأثير و وجدان و كمال و دومي را جهت عدم تحصل و قوه و قابليت و تأثر و فقدان و نقص موجودات و هر دو را داراي وجودي و ماهيتي منظور مي‌داشتند و جسم مطلق را، بر خلاف حكماي اشراق كه عبارت از نفس امتداد مقداري مي‌دانستند، مركب ز ماده ‌اولي و صورت جسمي مي‌انگاشتند و به ترتيب جسم مطلق و جسم بسيط (عنصر) و جسم مركب (معدن) يكي را به منزله ماده ثانوي صورت نوعي (طبيعت) ديگري و همچنين معدن را بازاي ماده ثانوي صورت نوعي نبات (جان نباتي) و نبات جاندار را به‌مثابه ماده ثانوي صورت نوعي حيوان (جان حيواني) و حيوان زنده را به‌عنوان ماده ثانوي صورت نوعي انسان (نفس ناطقه) و افلاك را نيز عبارت از اجسام بسيط جاندار و جان آنها را به ازاي صورت آنها ملحوظ مي‌داشتند (پاره‌اي از نو مدرسيان معاصر مانند ژاك مارتين فرانسوي خواسته‌اند قول به اجسام فلكي را در قديم با ذكر فرض وجود اثير در فيزيك جديد تقريب به ذهن كرده باشند) و نفس و يا جان را فقط در ذات و نه در تأثير و تصرف، مجرد از ماده و نفوس فلكي و انساني را بر خلاف نفوس نباتي و حيواني، غير منطبع در ماده مي‌دانستند و جوهري كه هم در ذات و هم در فعل مفارق از ماده باشد به‌نام عقل مي‌خواندند ولي آن را نيز، همچون ديگر موجودات ممكن، زوج تركيبي و داراي وجودي و ماهيتي به‌شمار مي‌آورند و فقط واجب الوجود را صرف هستي و انيت Ipseite او را عين ماهيت Quidite او مي‌دانستند؛ و حال آن كه، چنان‌كه ديديم، در نظر حكماي اشراق نفس و مافوق آن، يعني كليه حقايق وجودي، اعم از ممكن و واجب، انيات صرف و وجودات بسيط و بالنتيجه غير مركب از وجود و ماهيت و از اين رو، به تعبير بعضي، واقع در صقع ربوبي بودند.حاصل آن‌كه حكماي مشاء صور اشيا را نه مانند حكماي اشراق وجودات بسيط و فقط قبل از افراد متكثر و مفارق از آنها و در جهان ديرند موجود و متحقق مي‌دانستند و نه مانند جمعي ديگر و بسياري از فلاسفه جديد از براي آنها فقط قائل به وجود ذهني يا صرف وجود لفظي بودند؛ بلكه ماهيات (اعيان ثابت) آنها را هم به نحو اجمال قبل از افراد متكثر و مفارق از آنها در نفس الامر يا عالم امر (علم باري و عقل اول) موجود و متحقق مي‌دانستند و هم به نحو تفصيل و با وجود خارجي در ضمن افراد متكثر و مقارن آنها و هم علم حقيقي را عبارت از حصول ماهيات اين صور، پس از تجريد و تقشير آنها از ماده و لوازم و لواحق آن، به علت حقيقي فعال عقل و باعداد حس ظاهر و باطن، در ذهن ملحوظ مي‌داشتند.

6-‌ دكارت و فلسفه جديد غرب
و اما دكارت هرچند اصل در تحقق را عبارت وجود واجب خداوندي و دو جوهر ممكن جسم و جان و مباين از يكديگر قرار مي‌داد؛ ولي نظر به اين‌كه بسياري از آراي او چندان‌كه با ‌اقوال حكماي مشاء اختلاف داشت، با سخنان حكماي اشراق موافق بيرون مي‌آمد از اينجاست كه در فلسفه غرب، به توضيحي كه در مقاله آينده خواهيم ديد، زمينه را از براي ظهور مذاهب اصالت وجود موضوع ادراك و عوالم معنوي مهيا مي‌كرد: او نيز همچنين حكماي اشراق حقيقت جسم را در نفس امتداد مقداري و حقيقت جان را در نفس تعقل ذات و روحانيت و تقريباً در عين آنچه را كه حكماي مشاء بنام عقل مي‌خواندند مي‌دانست. از طرف ديگر آنچه را كه حكماي مشاء بنام جان نباتي و جان حيواني مي‌خواندند و يكي را مبدأ تغذيه و تمنيه و تناسل و ديگري را مبدأ حس و حركت شوقي غير عقلي منظور مي‌داشتند جز اموري نتيجه صرف حركات جسماني نمي‌گرفت؛ و همچنين آنچه را كه حكماي مشاء بنام كيفيات محسوس (الوان و طعوم و روايح و حرارت و برودت و زبري و نرمي و غيره) مي‌خواندند و از اعراض جوهر جسماني و موجود در خارج به‌شمار مي‌آوردند بنام «كيفيات ثانوي» اجسام مي‌خواند و باموري اعتباري باز مي گرداند؛ و كيفيات نفساني را نيز، كه حكماي مشاء عبارت از اعراض جوهر نفساني و مانند قواي نفس زايد بر آن مي‌دانست، از انحا و شئون وجودي نفس و متحد با آن مي گرفت و حاصل آن كه دكارت نيز مانند حكماي اشراق نفس را در وحدت خود كل قوي و آثار آن و مناط حقيقي علم را همان علم حضور و حضرات و آثار نفس از براي خود آن مي‌دانست.

احمد فرديد

****

پاورقي‌ها:
1- اصولاً آراء و اقوال فلسفي طوريست كه آنها را بدون مقايسه با يكديگر و بدون توجه به مقدماتي- خاصه در ايران امروز كه نسبت به اين‌گونه امور تقريباً هيچ‌گونه رغبتي - التفاتي موجود نمي‌باشد- چنان كه بايد فهم و معرفي نمي‌توان كرد. گاهي توجه به اصل و ريشه و وجه تسميه پاره‌اي از اصطلاحات و تعبيرات نيز در فهم لازم و بيان وافي مباحث فلسفي خالي از فايده نمي‌باشد؛ و اين خود نكته ايست كه مخصوصاً از طرف بعضي از اصحاب فلسفه نمود شناسي معاصر، از قبيل «نيكولائي‌هارتمن» و «مارتين‌هايد‌گر» و غيره، بدان ترتيب اثر خاصي داده شده است. نظر بهمين ملاحظاتست كه نگارنده، قبل از ورود به طرح فلسفه معنوي متعالي كانت، از يك‌سو تمهيد مقدماتي را لازم ديده و از سوي ديگر بهتر چنين تشخيص داده است كه، بطور كلي، در ضمن اين مقالات نظر دقت علاقه‌مندان انگشت شمار به اين‌گونه مباحث را، به‌منظور عنايت كافي آنها به اصول مطالب، احياناً به مبحث الفاظ و اصل و منشأ صحيح پاره‌اي از تعبيرات و اصطلاحات نيز جلب كرده باشد و اين خود امريست كه مخصوصاً در ضمن بيان افكار فلسفي غرب به زبان فارسي امروزي، فايده خاصي بر آن مترتب خواهد بود. زباني كه غالباً چنين تصور مي‌كنم همين اندازه كه به‌يك زبان فرنگي كما بيش آشنايي داشتيم و يك كتاب فلسفي در اين زبان به‌دست ما افتاد مندرجات آن را بدون آشنايي صحيح به اصطلاحات و تعبيرات فلسفي موجود در زبان عربي و فارسي و به، اقلا، مبادي فلسفه قديم و حتي بدون آشنايي به فلسفه جديد و اصطلاحات آن بدان تعبير و ترجمه توانيم كرد.
2- با مختصر توجه و تفحصي مي‌تواند پي برد به اين‌كه بسياري از اصطلاحات فلسفي عربي نه همان ترجمه تحت اللفظي بلكه گاهي معرب‌الفاظ قديم فارسي و غيره مي‌باشد. از مداقه و پژوهش كافي در اين زمينه گاهي ضمناً به توضيح و بيان كافي پاره‌اي از نكات مبهم نيز مي‌توان راه‌يافت. از اين قبيل است اللفظي چون: 1-‌ دهر كه با Diarcheia در يوناني و Durare در لاتيني و Duree در فرانسه و Dauer در آلماني و «ديرند»- كه در اين بيت رودكي نيز به‌كار رفته: يافتي توبمال غره مشو- چون تو بس ديد و بيند اين ديرند- از يك ريشه و به يك معني است. 2-‌ ازل و ابد كه شايد معرب اسر (بيسر) و اپت (بيپا) در پهلوي باشد. 3-‌ نقش كه مأخوذ از نگاشتن و نگاشت و به معني نگار (مشتق از نگاشتن) فارسي است؛ از اين‌جاست كه در كتاب‌هاي معروف «اثولئجيا» تقرير شيخ يوناني پلو‌تينوس و تحرير فرفوريوس صوري به‌زبان يوناني و ترجمه عبدالمسيح حمصي به‌زبان عربي، در نيمه اول قرن سوم هجري و «حكمة‌الاشراق»، تأليف شيخ مقتول شهاب‌الدين سهروردي، الفاظ نقش و صنم و نوع، مانند الفاظ Typos (نقش- نگار) و Eidolon (بت- نگار) و Eidos (نوع- ديدار) در عرف افلاطون و غيره، مترادف يكديگر به‌كار رفته است. 4-‌ غواسق كه شيخ اشراق در عبارت «عالم غواسق» همواره به معني جهان گيتي (گيتيك‌گيهان در پهلوي) به‌كار برده است و از اين‌جا مي‌توان حدس زد كه شايد اساساً كلمات غسق و غاسق و غواسق‌ همان معرب گيتي و گيتيك (گائثا در اوستا) باشد. 5- الفاظ شهادت و شاهد و مشاهده كه شايد با «سهيستن» پهلوي و Aisthesis يوناني از يك ريشه باشد: در زبان پهلوي سهيستن به معني مشهود افتادن و به‌نظر آمدن و جلوه كردن و «سهيست» كه اسم مفعول آن، و كلمه «سهي» در زبان فارسي و امروزي هنوز از آن باقي است، به‌معني ظاهر و مشهود و آنچه داراي جلوه و زيبايي (شاهد در اصطلاح عرفا) و برازندگيست (H.S.Niberg-Hilfsbuch des Pehlevi.II, Glossar, 1930,S.191) به‌كار رفته و در زبان يوناني نيز Aisthesis كه لفظ «استتيك» به معني مشاهده در عرف كانت و علم استحسان در اصطلاح عمومي از آن مأخوذ است و Synaisthesis اولي درست به‌معني آنچه حكماي اسلام به‌نام شهادت (در عبارت عالم شهادت هومي بنام مشاهده و جدايي خوانده‌اند استعمال شده است.
3- Fritz Heinemann_ Neue Wege der Philosophie. Geist, Leden, Existena. Leibzig, 192, S.17-51.
4- Edmund Husserl Eine Einleitung in die transzendentale phanome- nologie Belgead, 1936, in Zeitschrift philosphia, Vol.1, Fasc. 1,S.77-176
5-‌ لفظ Existence، كه معني اصلي و تحت اللفظي آن عبارت از «وجود خارجي» است، پس از حكيم معروف دانماركي «زورن كي‌ير كگورد» Soren Kierkegaaro (1855-1813)، در عرف پاره‌اي از حكماي غرب به‌معني وجود خاص‌ انسان و امري كه فقط متعلق وجدان حياتي Erlebnis مي‌باشد به‌كار رفته است. ولي، به‌اين‌كه هايدگر شخصاً در آثار خود به ازاي اين مفهوم لفظ آلماني Dasein (وجود حضوري) Existenz را به معني وجود خارجي وجود حضوري به‌كار مي‌برد، باز از براي اين لفظ در تعبيرات Existenzphilosophie و Existenzialphilosphie و Philosophie existentielle و Existentialisme ، كه معمولاً عنوان از براي فلسفه‌ هايدگر قرار داده شده است، همان مفهوم معتبر در نزد كي‌ير كگورد محفوظ مانده و از اين روست كه، به‌نظر نگارنده بهترين تعبير‌هايي كه در زبان فارسي به‌جاي اين عناوين اصطلاح مي‌توان كرد «فلسفه وجود، وجداني» و «مذهب يا روش وجود وجداني»‌خواهد بود.
6-‌ فلسفه وجود وجداني ‌هايدگر، در واقع، آخرين جريان مهم فلسفي غرب است كه در دنبال فلسفه وجود دهري‌هانري برگسن، نه تنها در پاره‌اي از حوزه‌هاي فلسفي بلكه در برخي از محافل ادبي كشورهاي غرب نيز قبول خاص پيدا كرده و حتي در ايجاد آثار ادبي پر مايه و بديع، از براي كساني چون نويسنده فاضل و هنرمند معاصر فرانسوي «ژان پول سارتر» Jean- Pauls Sarter مثلاً همچون فلسفه برگسن‌ از براي كساني چون نويسنده معروف فرانسه «مارسل پروست»، سرچشمه الهام قرار گرفته است.

منبع: ويژه نامه ايران