سیمای یهود در ادب منظوم پارسی از سده سوم تا سده هفتم

بررسی آثار منظوم ادب پارسی در ارتباط با یهودیان، گذشته از این که ما را با نحوه ی تفکر شعرا و سخنوران در مورد یک گروه اقلیت فکری و مذهبی آشنا می کند، می تواند ما را به درک بهتر اوضاع زندگی یهودیان آن دوره ها رهنمون سازد. آثار این بزرگان که در واقع، بخش مهمی از هویت ملی و فرهنگی ما را تشکیل می دهد، ارزش زیادی در درک صحیح الگوهای رفتاری دارند. داشتن تساهل و تسامح در برخورد با افکار و عقاید مخالف فکری و مذهبی، پرهیز از جزم اندیشی و اختلافات فرقه ای و عقیدتی و هم چنین پرهیز از ظاهربینی و درک حقیقت موجود در هر دین و آیینی اساس فکر و اندیشه ی پدیدآورندگان این آثار است.

بازتاب سیمای یهود در ادب منظوم پارسی در سده ی سوم تا سده ی هشتم هجری قمری از دو لحاظ قابل توجه است. نخست این که شاعران و سخنوران این دوره ها به لحاظ فکری، نسبت به یهود چگونه می اندیشیدند و چه عواملی بر نحوه ی نگرش آنها تأثیر می گذاشت و دیگر این که، کدام بخش از زندگی اجتماعی این قوم در آثار منظوم این دوره بازتاب یافته است.

اخبار مربوط به یهودیت و یهودیان در این گونه آثار به دو شکل جلوه گر شده است. بخشی از این اخبار در واقع، بازتاب همان روایات و حکایاتی است که در قرآن آمده است. کمتر سخنوری را می توان یافت که از قصص بنی اسرائیل و انبیای این قوم سخنی به میان نیاورده باشد. برخی از ویژگی های مربوط به انبیا، سمبلی است برای بیان احساسات درونی شاعر، علی الخصوص هنگامی که پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله نعت می شود، جامع تمام صفات برگزیده ی پیامبران پیشین خود معرفی می گردد، پیامبری که حُسن یوسف، هیبت موسی، شکوه سلیمان و حلم عیسی را به همراه دارد. نه تنها سخنوران و مورّخان اسلامی، بلکه تمام اقشار جامعه به پیروی از قرآن با احترام و تقدس خاصی از پیامبران بنی اسرائیل سخن می گویند، اصلی که شاید خود یهودیان به پیروی از تورات، چندان آن را مراعات نمی کنند.

بخش دوم اخبار وارده در رابطه با خود قوم یهود است. قرآن در معرفی این قوم، اوصاف چندان مثبتی به کار نمی برد؛ حرص شدید به دنیا،2 کتمان حقایق،3 سعی و اهتمام به قتل انبیا،4 بهانه جویی و خیانت در امانت 5 از جمله صفاتی است که قرآن در مورد آنان به کار می برد. در مجموع اسلام حُسن نظرش به مسیحیت بیشتر از یهودیت است. دلیل موضع گیری تند قرآن برضدّ قوم یهود ریشه در عملکرد خود قوم یهود داشت. تا زمانی که یهودیان برضدّ اسلام و پیامبرصلی الله علیه وآله موضع خشنی اتخاذ نکرده بودند، قرآن نیز موضع منفی ای نگرفته بود، اما با هجرت پیامبرصلی الله علیه وآله از مکه به مدینه و آغاز تنش بین مسلمانان و یهودیان که نتیجه ی پیمان شکنی خود یهودیان بود، موضع قرآن و به پیروی از آن بینش مسلمانان نسبت به یهود تغییر کرد. طبیعی است، مسلمانی که قرآن می خواند و از اوصاف قرآنی یهود آگاه می شود، نمی تواند نگرش چندان مثبتی نسبت به این قوم داشته باشد. شعرا و سخنوران نیز تحت تأثیر قرآن دید مثبتی نسبت به یهودیان نداشتند. قرآن مؤثرترین عامل شکل گیری افکار مسلمین نسبت به امور بود.

این گروه نخبه و تحصیل کرده که در واقع متولَّیان فرهنگی جامعه محسوب می شدند، سعی داشتند تا سطح اخلاق را در جامعه بالا برده و فرهنگ ایرانی - اسلامی را غنا بخشند. غالب اخبار و روایات این گروه تکیه بر اخلاق داشت و بر رشد و توسعه ی اخلاق اسلامی تأکید می نمود. اگر رفتار قوم یهود، مورد انتقاد واقع می شد به خاطر گذشته ی تاریخی منعکس شده ی آنان در قرآن و هم چنین عملکرد آنان در جامعه ی آن زمان بود. غالب مشاغل تحریم شده و مکروه 6 در اسلام از سوی یهودیان اداره می شد، آنان بزرگترین رباخواران جامعه محسوب می شدند. حال، اگر مسلمانی به چنین عمل ضد اخلاقی مبادرت می نمود به یهود تشبیه می شد. انجام اعمال منافی شرع و اخلاق در خفا از سوی مسلمین از جمله ی دیگر اقداماتی بود که عامل به آن به یهود تشبیه می گردید. گر چه بیت ذیل، مربوط به چند دهه ی متأخر از دوره ی مورد بحث ماست، اما به کارگیری آن از سوی حافظ ناشی از ریشه دار بودن چنین رفتاری است؛ رفتاری که جامعه ی اسلامی به خوبی از آن آگاه بود.

احوال شیخ و قاضی و شرب الیهودشان

کردم سؤال صبحدم از پیر می فروش 7

شرب خمر یهودیان در خفا، ناشی از ممنوعیت هایی بود که جامعه ی اسلامی در مورد شراب اعمال کرده بود. استفاده از شراب و خَمریات در اسلام حرام است، بنابراین یهودیان که به پیروی از آیین خود مجاز به استفاده از آن بودند، حق نداشتند در ملاء عام مبادرت به ساختن، خوردن و فروختن شراب کنند. آنان می بایست به دور از انظار مسلمانان چنین کاری را می کردند. بعدها این کار یهودیان نه تنها در مورد شراب، بلکه در مورد هر عمل حرام دیگر، نمادی شد برای اقدامات افرادی که در جهت خلاف اخلاق اسلامی گام بر می داشتند.

عوامل دیگری که بر خط مشی فکری یک سخنور تأثیر می گذاشت، خاستگاه جغرافیایی، مسائل اعتقادی و هم چنین نحوه ی معیشت شاعر بود. محیط، یکی از عوامل مؤثر در شکل گیری و رشد شخصیت انسان به شمار می رود. هر فردی سعی دارد تا به هنجارهای پذیرفته شده ی محیط زندگی خود احترام بگذارد و از ناهنجاری ها بپرهیزد. بسیار مهم است که ما بدانیم در پیرامون ما چه کسانی هستند و چه رفتاری دارند. ارزش ها و ضدارزش ها از نظر آنها چیست؟ بنابراین، شاعری که در محیط زندگی خود، بخش کثیری از اهل ذمّه به ویژه یهودیان را جای داده بود و هر روز شاهد جریان زندگی آنان بود، نمی توانست دیدگاهش با کسی که ارتباط مستقیمی با آنان نداشت و اوضاع زندگی آنان را به خوبی درک نمی کرد، یکی باشد.

بینش و نگرش اعتقادی هر فردی نقش مهمی در تعیین تفکر و شکوفایی اندیشه دارد. دیدگاه مذاهب و فرقه های مختلف اسلامی نسبت به حق و حقوق ذمّیان متفاوت است. در این میان، فقه حنفی و شیعی رعایت حال ذمّیان را بیش از فقه شافعی و حبنلی کرده است. هم چنین تفاوت بارزی در دیدگاه گروه های فکری معتزله، اخوان الصفا و صوفیان نسبت به این مسئله وجود دارد.8

در برخی موارد، در منابع تاریخی و ادبی ارتباط سخت و تنگاتنگی بین صوفیان، عرفا و ذمّیان دیده می شود. یهودیان علی رغم سرسختی و لجاجتی که در حفظ آیین خویش نشان می دادند، گاهی با مشاهده ی عملکرد عرفا و صوفیان با اشتیاق پذیرای اسلام می شدند، یهودیانی که به واسطه ی رفتار این گروه مسلمان شده اند کم نیستند، به طور مثال از شعرای مورد بحث دروه ی ما، شیخ احمد جام ژنده پیل، از عرفای قرن پنجم 9 و فخرالدین ابراهیم همدانی متخلّص به «عراقی» توانسته بودند، گروهی از یهودیان را مسلمان نمایند.10 صوفی، همان طور که اسباب اسلام آوردن کسی را فراهم می ساخت، ممکن بود خود نیز به آیین دیگری در آید. هرچند عملاً خروج از اسلام بسیار کم رخ می داد، با این حال، صوفی معتقد بود؛ اگر چیزی بتواند یک مسلمان را از دایره ی اسلام خارج کند، آن نیروی «عشق» است. عطار می گوید: یهودی شدن یک مسلمان، خاصه یهودی شدن شیعه در واقع از شگفتی ها است.

دل نفس شد و شگفت آمد

گر یک علوی جهود گردد11

عطار عقیده دارد، کسانی که علی رغم وحدت وجود، قائل به تکثر وجود می باشند در زمره ی «گبر» و «جهود» قرار دارند. از نظر او ممکن است که این وجود واحد در اجزای کثیر متجلّی شود، اما این به منزله ی تکثر وجودی نیست. درست این است که انسان در وجود هر ذره ای تنها یک خالق را ببیند و بر یگانگی او اذعان کند، اگر چنین شود، دیگر راه رسیدن به حقیقت محدود و منحصر به یک راه یا روش یک فرقه ی مذهبی نمی گردد.

هر که را ذره ای وجود بود

پیش از هر ذره ای سجود بود

نه همه بت ز زر و سیم بود

که بت رهروان وجود بود

هر که یک ذره می کند اثبات

نفس او گبر یا جهود بود

در حقیقت، چو جمله یک بودست

پس همه بودها نبود بود12

مولوی نیز در مثنوی و معنوی خویش، معتقد است که حقیقت ادیان یکی است و انبیا هدف واحدی را دنبال می کرده اند. کتاب او که در واقع تفسیری از قرآن و احادیث اسلامی است، دید چندان مطلوبی نسبت به یهودیان ندارد. از نظر او آنچه «جهود سگ»13 را وادار به دوگانه بینی و جدا دانستن ادیان می کند، همانا ظاهربینی اوست.

آن جهود از ظرف ها مشرک شده است

نور دید آن مؤمن و مدرک شده است

چون نظر بر ظرف افتد روح را

پس دو بیند شیث را و نوح را14

از نظرگاه است، ای مغز وجود

اختلاف مؤمن و گبر و جهود15

مولوی در حکایات دیگری که داستان آن درباره ی قتل نصارا توسط یک پادشاه «جهود» است، اعلام می دارد که داستان این شاه به حکایت مرد احولی می ماند که به واسطه ی معیوب بودن چشمش یک شیشه را دو شیشه می دید. پند اطرافیان، مبنی بر این که شیشه یکی است و دوگانگی آن حاصل خطای دید چشم توست، مؤثر واقع نشد، لذا او تصمیم گرفت با شکستن یکی، شیشه واقعی را از غیر واقعی تمیز دهد، اما شکسته شدن شیشه همان و محو شدن هر دو تصویر همان. از نظر او شاهی که در صدد نابودی مسیحیت بود، در واقع ضربه به هر دو دین می زد و گر نه، دین موسی و عیسی یکی است و نمی شود یکی را شکست تا دیگری را دید.16 او در حکایات دیگری، باز به کشته شدن نصارا توسط شاه جهود اشاره کرده است. حکایت دوم او در واقع، همان داستان اصحاب «اخدود» سوره ی «بروج» است.17

نگاه حقیرانه ی مولوی به «جهود» همانا ناشی از عملکرد قوم یهود بود. قرآن درباره ی آنان می گفت که یهودیان علی رغم اینکه می دانستند محمد حق است و همان طور که فرزندان خود را می شناختند، حقانیت دین اسلام را نیز به همان نسبت می شناختند،18 ولی با این حال، مخالفت می کردند. از دیدگاه اندیشمندان اسلام، یهود مخالف حق و حقیقت بود. مولوی می گوید با این که حق در همه جا و همه چیز جلوه می کند، اما شناخت آن کار هر کسی نیست. اگر چنین امری کار ساده ای بود دیگر یهودی، مسیحی و زردشتی بودن معنایی نداشت.

گر میسر کردن حق رَه بُدی

هر جهود و گبر از او آگه بُدی 19

خانه ی آن دل که ماند بی ضیا

از شعاع آفتاب کبریا

تنگ و تاریک است چون جان جهود

بی نوا از ذوق سلطان ودود20

عنوان یهود، پشت سر خویش دنیایی از صفات منفی را پنهان می کرد. از نظر برخی از شعرا، جهودی بودن برابر بود با «پستی»، «خیانت»، «بی وفایی»، «حرص» و «شر». ابیات ذیل در دواوین شعری موید این صفات است.

زبونی کان ز حد بیرون توان کرد

جهودی شد، جهودی چون توان کرد21

«به معنای ذلت»

از جهودی رهاند شاهی را

دور کرد از کسوف ماهی را22

«به معنای پستی»

در بیت زیر یهودی معادل با «شر» قلمداد شده است که در مقابل «خیر» قرار دارد.

با جهودی معاملت می ساخت

خیر دید آن جهود را بشناخت 23

به عقیدت جهود کینه سرشت

مار نیرنگ و اژدهای کنشت 24

حرص در پیری جهودان را مباد

ای شقی ای که خداش این حرص داد25

با در نظر گرفتن این عوامل ذکر شده ما می توانیم نحوه ی نگرش شاعر و سخنور دوره ی مورد نظر را نسبت به یهودیان شناسایی کنیم. نکته ای که در این دواوین به گستردگی به کار رفته، همانا واژه ی «جهود» است. خود یهودیان معتقدند که واژه ی «جهود» دارای بار معنایی منفی و حقارت آمیزی است.26 در حالی که مطالعه منابع چنین چیزی را تأیید نمی کند. نویسندگان ما همیشه این واژه را معادل همان واژه ی یهود به کار می برده اند. گر چه لازم است، مطالعه شود تا مشخص شود که اولین بار این واژه توسط چه کسی به کار برده شده است.

جنبه ی دوم تحقیق بررسی بازتاب اوضاع اجتماعی و مظاهر زندگی یهودیان در ادب منظوم پارسی این دوره ها است. یکی از این بازتاب ها ویژگی پوششی یهودیان است. حکومت های اسلامی برای تمایز ذمیان از مسلمانان قواعد و قوانین خاصی را تعیین کرده بودند که رعایت آنان واجب می نمود. یکی از این قوانین، تعیین نشان یا لباس خاص ذمیان بود. تورات نیز یهودیان را در استفاده از پوشش یکسان با بیگانگان بر حذر می دارد.27 در واقع، لباس یکی از نمادهای تعیین هویت یک ملت و جامعه به شمار می آید. از پوشش یهودیان در منابع اسلامی تحت عنوان «عسلی» به «رنگ عسل، سرخ یا زرد» نام برده شده است. گر چه این یک امر قراردادی بود و ممکن بود که در جاهای متفاوت و سرزمین های دیگر فرق کند، مثلاً فاطمیان پوشش یهودیان را لباس سیاه قرار داده بودند28 که احتمالاً واکنشی بود نسبت به دشمنی های عباسیان. چون که پرچم و لباس عباسیان رنگ سیاه داشت. از سویی، فاطمیان از طرف عباسیان به یهودی گری منتسب می شدند.

عسلی ممکن بود، تکه ای پارچه باشد که تحت عنوان «غیار» از پس و پیش لباس یهودی آویخته می شد و نصب غیار باید به شکلی می بود که به راحتی تشخیص داده می شد. البته کفش اینها نیز متفاوت از مسلمانان بود، اما در ادبیات تنها به نوع پوشش لباس اشاره شده است. گاهی نیز عسلی به صورت پوششی بود که بدن زن و مرد را در بر می گرفت. ممکن بود، تهیه ی عسلی برای ذمیان یهودی مشکلات اقتصادی داشته باشد، لذا حکومت ها به نصب همان غیار هم اکتفا می کردند. ابیاتی که در طی خواهد آمد نمونه ای از این بازتاب ها است. غالب این اشارات در شعرهای مدحی وجود دارد. تمایز لباس یهودی با مسلمان موجبات فشار روحی سخت اجتماعی می شد، لذاگاهی یهودیان برای فرار از بستن غیار یا پوشش عسلی حکم صادره را با پول می خریدند.29 انوری در مدحی که از «مجدالدین ابوالحسن عمرانی» و «ناصرالدین طاهر» به عمل آورده، به بستن غیار از سوی یهودیان اشاره کرده است. این ابیات، گذشته از این که نوع پوشش ذمیان یهودی را مشخص می کند، نوع رفتار حکومت ها را نیز معین می سازد.

گاه می دوخت یکی را به کتف بر عسلی

گاه می بست یکی را به میان بر زنّار30

کرده دوش یهود را تهدید

احتساب سیاستش به غیار31

نظامی می نویسد:

زرد قصب خاک به رسم جهود

کاب چوب موسی ید بیضا نمود32

شواهدی از خاقانی:

فلک را یهودانه به کتف ازرق

یکی پاره ی زرد کتان نماید33

گردون یهودیانه به کتف کبود خویش

آن زرد پاره بین که چه پیدا برافکند34

نخل به جنبش آمده گر نه یهود شد چرا

پاره ی زرد بر کتف دوخت بدان مشّهری 35

بیتی از مسعود سعد سلمان:

تا یهودی گشت باغ و جامه ها پوشید زرد

می نیارد زند خواندن زند و اف زند خوان 36

و مجدهمگر نیز طی ابیاتی به بستن اغیار از سوی جامعه ی یهود موصل اشاره دارد و این بیانگر آن است که موصل در آن زمان یکی از مراکز مهم یهودی بوده است.

زین دو ملت به خطّه موصل

هر که را بینی از صغار و کبار

یا بود بر سرش علامت زرد

یا بود بسته در میان زنّار37

جنگ بین مسیحیان و یهودیان مثل جنگ شیعه و سنی است، البته این قیاسی که مولوی به عمل آورده است.

چونی ای عیسی ز دیدار جهود

چونی ای یوسف ز مکار حسود

این بیان، اکنون چو خر بر یخ بماند

چون نشاید بر جهود انجیل خواند

کی توان با شیعه گفتن از عمر

کی توان بر بط زدن در پیش کر38

سعدی نیز جنگ بین یهودی و مسیحی را همیشگی دانسته است و معتقد است که جنگ میان آنها به نفع ملت مسلمان است و مرگ هر یک از طرفین اسباب خوشحالی مسلمانان خواهد بود.

سپاس باد خدای لطیف دانا را

که لطف کرد و به هم برگماشت، اعدا را

همیشه باد خصومت جهود و ترسا را

که مرگ هر دو طرف تهنیت بود، ما را39

خاقانی به دلیل نصرانی بودن مادرش 40 این دشمنی را شدّت بیشتری بخشیده است. او دشمنان خود را به یهودیان تشبیه کرده است و معتقد است که یهودیان به واسطه ی دشمنی خود با مسیح عذاب جهنّم را به خود خریده اند.

مرا مشتی یهودی فعل خصمند

چو عیسی ترسم از طعن مفاجا41

مسیحم که گاه از یهودی هراسم

که از راهب هرزه لا می گریزم 42

خاطر خاقانی و مریم یکی است

وین جهلا جمله یهودی گمان 43

کز دوستی مسیح نصاری است در سعیر

و ز دشمنی مسیح یهود است در سقر44

نکته ی دیگری که از برخی ابیات مندرج در آثار ادبا حاصل می شود، این است که مسلمانان همسایگی با یهود را خوش نداشتند. سعدی می گوید: «در عقد بیع سرایی مردّد بودم؛ جهودی گفت: آخر، من کدخدایان این محلتم. وصف این خانه چنانکه هست از من بپرس؛ بخر که هیچ عیبی ندارد. گفتم: بجز آنکه تو همسایه ی منی».

خانه ای را که چون تو همسایه است

ده درم سیمِ بَد عیار ارزد

لیکن امیدوار باید بود

که پس از مرگ تو هزار ارزد45

برخورد حکومت ها و هم چنین رفاه و آسایش یهودیان از جمله موارد دیگری است که از آثار برخی از شعرا می توان به آن پی برد. عنصری بلخی در مدح سلطان محمود، به رضایت خاطر یهودیان از حکومت او اشاره نموده است.

تو آن شاهی که اندر شرق و در غرب

جهود و گبر و ترسا و مسلمان

همی گویند در تسبیح و تهلیل

الهی عاقبت محمود گردان 46

ناصرخسرو نیز که از شیعیان و مبلغان فاطمی بود، از ناخوشایندی و نامطلوبی وضع شیعیان فاطمی در مقایسه با یهودیان سخن می گوید. به دلیل دشمنی سخت بین عباسیان و فاطمیان، فعالیت اسماعیلیان در سرزمین های تحت حکومت عباسیان به شدّت کنترل می شد و اینها وضع بسیار دردناکی داشتند. ناصرخسرو نیز از این که در بلخ با یهودیان بهتر از مسلمانان شیعی برخورد می شود، اعلان نارضایتی می کند و این در عمل، گویای آن است که در دوران غزنویان، جهودان از زندگی راحتی برخوردار بودند.

با جهودان حسن کنند به بلخ

وین خسان جمله اهل زنّارند

وانکه زنّار بر نمی بندند

همچو من روز و شب به تیمارند

حرمت امروز مر جهودان راست

اهل اسلام و دین حق خوارند47

در یک جمع بندی کلی می توان گفت سعی و کوشش اغلب اندیشمندان و متفکران اسلامی بر این بوده تا جامعه را به سوی کمال فرهنگی، اعتلای ارزش ها و وحدت سوق دهند. اتحاد مردم و پرهیز از جار و جنجال های فرقه ای و مذهبی بهترین عامل حفظ حکومت ها و دولت ها بوده است. از دلایل طولانی بودن برخی از سلسله ها از قبیل عباسیان، سعه ی صدری بود که نسبت به فرقه های فکری و مذهبی اقلیت نشان می دادند. آنان با پذیرفتن اصل مشارکت تمام افراد لایق، چه یهودی و چه مسیحی به بقای حکومت خود تداوم می بخشیدند. شعرا در گفتار و کردار خود، مردم را به تشنج و اختلاف فرقه ای و مذهبی دعوت نمی کردند، از نظر آنان چنین جنگ هایی زشت و ناپسند بود و اگر در آثار ادبی از یهود و فعل یهودی انتقاد می شود، به خاطر این است که انسان را به مسیر انسانیت و اخلاق سوق دهد. $$

منابع:

- ابن اثیر، عزالدین ابوالحسن علی بن ابی الکرام الشیبانی، الکامل فی التاریخ (بیروت، دارصار، 1385 ه.ق).

- اثیر الدین آخسیکتی، دیوان آخسیکتی، تصحیح و مقابله و مقدمه رکن الدین همایون فرخ، چ اول (تهران، ناشر کتابفروشی رودکی، 1337).

- انوری، دیوان انوری، به اهتمام محمد تقی مدرس رضوی (تهران، انتشارات بنگاه، ترجمه و نشر کتاب، 1337).

- جوینی، مؤیدالدوله منتجب الدین، عتبة الکتبه، به تصحیح و اهتمام محمد قزوینی و عباس اقبال، چ اول (تهران، شرکت سهامی چاپ، 1329).

- حافظ، دیوان حافظ، (تهران، نشر احیاء کتاب، 1381).

- خاقانی، حسان العجم افضل الدین ابراهیم، دیوان شعر، تصحیح و تحشیه و تعلیقات علی عبدالرسول (انتشارات کتابخانه خیام، 2537).

- ژنده پیل، شیخ احمد جام، دیوان شعر، (نشریات ما، بی تا).

- سعدی، کلیات سعدی، با مقدمه و تصحیح محمد علی فروغی، چ اول (تهران، نشر طلوع، 1374).

- صفا، ذبیح الله، تاریخ ادبیات، چ بیستم (تهران، انتشارات ققنوس).

- عراقی، فخرالدین ابراهیم همدانی، دیوان عراقی، چ سوم (تهران، مؤسسه انتشارات نگاه، 1376).

- عطار، فریدالدین، دیوان عطار، با تصحیح، مقابله و مقدمه سعید نفیسی (تهران، انتشارات کتابخانه سنایی).

- عنصری بلخی، دیوان شعر، به کوشش دکتر محمد دبیرسیاقی، چ دوم (تهران، انتشارات کتابخانه سنایی، 1363).

- فرای، ریچارد، عصر زرین فرهنگ ایران، ترجمه ی مسعود رجب نیا (تهران، انتشارات سروش، چ اول، 1358).

- کستلر، آرتور، خزران، ترجمه ی محمد علی موحد (تهران، انتشارات خوارزمی، 1361).

- مجدهمگر، دیوان مجدهمگر، تصحیح و تحقیق احمد کرمی، چ اول (انتشارات ما، 1375).

- سعد سلمان، مسعود، دیوان شعر، تصحیح رشید یاسمی، چ دوم (تهران، امیرکبیر، 1362).

- مولوی، جلال الدین بلخی، مثنوی معنوی، تصحیح رینولد نیکلسون، چ سوم (انتشارات ققنوس، 1378).

- نادری شیخ، عباس، موقع یهود در ایران از قرن سوم تا هفتم، پایان نامه کارشناسی ارشد (دانشگاه تربیت مدرس، 1383).

- ناصرخسرو، دیوان ناصرخسرو، (تهران، دنیای کتاب، بی تا).

- نظامی گنجوی، دیوان کلیات خمسه، چ سوم (تهران، امیرکبیر، 1351).

$$پی نوشت ها: 1. کارشناس ارشد تاریخ اسلام. 2. بقره، آیه 96. 3. همان، آیه 159. 4. آل عمران، آیه 21؛ مائده، آیه 7؛ بقره، آیه 100. 5. آل عمران، آیات 175 - 181. 6. ابن بابویه ابی جعفر شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 209-212. 7. حافظ، دیوان حافظ، ص 186. 8. عباس نادری شیخ، پایان نامه ی کارشناسی ارشد با عنوان «موقع یهود در ایران از قرن سوم تا هفتم»، فصل های 6-8. 9. ریچارد فرای، عصر زرین فرهنگ ایران، ص 160. 10. فخرالدین ابراهیم همدانی عراقی، دیوان عراقی، ص 20. 11. فریدالدین عطار، دیوان عطار، ص 188. 12. عطار، پیشین، ص 266. 13. جلال الدین بلخی مولوی، مثنوی معنوی، تصحیح رینوالد نیکلسون، ج 1، ص 37. 14. همان، ج 3، ص 859. 15. همان، ج 2، ص 395. 16. همان، ج 1، ص 18. 17. همان، ص 36. 18. بقره، آیه 145. 19. مولوی، پیشین، ج 1، ص 25. 20. همان، ج 1، ص 309. 21. نظامی، کلیات خمسه نظامی، ص 340. 22. همان، ص 737. 23. همان، ص 787. 24. همان، ص 735. 25. مولوی، پیشین، ج 3، ص 978. 26. آرتور کستلر، خزران، ترجمه ی محمدعلی موحد، ص 2. 27. تورات، کتاب صفنیای نبی. 28. کاشانی، زبدة التواریخ، ص 82. 29. ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج 10، ص 595. 30. انوری، دیوان انوری، ج 1، ص 155. 31. همان، ص 185. 32. نظامی، پیشین، ص 787. 33. خاقانی، دیوان خاقانی، ص 127. 34. همان، ص 133. 35. همان، ص 429. 36. مسعود سعد سلمان، دیوان شعر، ص 471. 37. مجدهمگر، دیوان مجدهمگر، ص 256. 38. مولوی، پیشین، ج 2، ص 481. 39. سعدی، کلیات سعدی، ص 859. 40. ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات، ج 1، ص 309. 41. خاقانی، پیشین، ص 25. 42. همان، ص 289. 43. همان، ص 343. 44. همان، ص 885. 45. سعدی، پیشین، ص 167. 46. عنصری بلخی، دیوان شعر، ص 342. 47. ناصرخسرو، دیوان ناصرخسرو، ص 128.