درآمدي بر (جبر و اختيار) در قرآن كريم

بحث "جبر و اختيار" از مباحث بسيار عميق و دقيقي است كه از ديرباز ذهن و زبان و قلب و روان انسان‌ها و به ويژه خِردورزان را به خود مشغول ساخته است. اين مبحث در ميان گروه هاي مسلمانان نيز داراي جايگاه پراهميتي است. هر يك از اين گروه ها براي اثبات عقيده ي خود به آياتي از قرآن كريم تمسك جسته اند و ظاهر آن را مويد نظريه ي خويش گرفته اند. در ميان پيروان مكتب اهل بيت عليهم السلام از افراط و تفريط مصون مانده, به پيروي از امامان خود بر نظريه ي (امر بين الامرين) پاي فشرده اند.
نويسنده ي محترم ضمن بررسي آيات و روايات و رد نظريه ي جبري مسلكان, بر آن است كه آيات وحي از ديدگاهي بس فراتر از ديدگاه فلسفه و متكلمان, به اين موضوع نگريسته است. همچنين كسي جز معصومان عليهم السلام به ژرفاي اين ديدگاه و حياتي راه نيافته است تا جايي كه برخي از متكلمان مسلمان نيز كه بدون اتكا بر اهل بيت عليه السلام در اين راه گام گذاشته اند. از لغزش مصون نمانده اند.
كليد واژه ها: جبر, اختيار, قضا و قدر, تفويض, امر بين الامرين, آزادي اراده, انسان و سرنوشت.

نظريه ي "اختيار انسان" به عنوان يك انديشه ي انساني را نمي توان به يك مبدأ تاريخي خاصي نسبت داد, چرا كه اختيار امري است وجداني كه از نهاد انسان سرچشمه گرفته است؛ از روزي كه انسان در روي زمين به صورت يك موجود صاحب خرد پا به عرصه ي هستي نهاده, پيوسته وجدان و فطرت او نداي اختيار سرداده است.
خردمندان جهان كه براي زندگي فردي و اجتماعي انسان, اصولي را عرضه كرده اند, طرفدار اصل اختيار بوده اند؛ زيرا بدون پذيرفتن اصل اختيار, هدف نهايي شرايع آسماني كه تربيت و تهذيب نفوس انسان ها است, لغو خواهد بود و قانون گذاري و كيفر و پاداش بيهوده مي نمايد.
نگارنده با توجه به تعمق چندين ساله دراين موضوع اعتراف دارد كه بحثي چنين عميق و پيچيده كه باب مدينه العلم از آن به عنوان "درياي امواج" و "گردنه ي صعب العبور" ياد كرده است, هنوز ناگفته ها و نايافته‌هاي فراواني دارد, اما با كمك آموزه هاي ديني و دريافت وجدان و اعتراف عمومي به آزادي و اختيار انسان, مي توان به اثبات نظريه ي "امر بين الامرين" به عنوان فكر برتر در اين موضوع پرداخت. بدون ترديد اثبات اين انديشه ي متعالي كه اهل بيت عليه السلام نظريه پرداز آن هستند, آثار گران بهايي در شئون فردي و اجتماعي زندگي انسان دارد.

گروهي با استناد به ظاهر آياتي از قرآن كريم كه همه چيز را به اراده ي خدا مي داند, چنين مي پندارند كه اين موضوع با جهان مبتني بر اسباب و مسببات و انسان متكي بر اختيار و اراده ناسازگار است. مستشرقان نوعاً دين اسلام را به عنوان ديني كه اعتقاد به جبر از جمله ي اصول بنيادين آن است, معرفي مي كنند, اما اين اتهامي بيش نيست.
همه مي دانند كه هدف نهايي شرايع آسماني, تربيت و تهذيب نفوس انسان ها است, حال اگر تمام شئون انسان از پيش ساخته و پرداخته شده است و او مجبور به طي طريق معيني است, در اين صورت بعثت پيامبران براي احياگري بيهوده خواهد بود.
با آنكه اديان الاهي علم و اراده ي خدا را محيط و قديم دانسته و همه چيز را نوشته ي در لوح محفوظ معرفي مي كنند و قضا و قدر را به عنوان دو اصل پذيرفته شده تلقي مي كنند, هيچگاه اعتقاد به اين موارد را مانع از رشد انسان ها ندانسته اند؛ بلكه قوه ي اراده و اختيار را در جهت انتخاب راه سعادت و كمال بسيار موثر به شمار آورده اند.
استاد مطهري در اين باره مي گويد:
قرآن به شكلي عموم مشيت الاهي و عموم قضا و قدر را قايل است كه هيچ گونه منافاتي بين آن و اختيار و اراده ي بشر نيست؛ از جمله ي آياتي كه مسئله ي اختيار و اراده ي بشر را به طور جدي مطرح فرموده است, مي گويد: (ذلك بِما قَدَّمَت اَيديكم) [آل عمران (3), 182] نمي گويد اين به موجب اعمال شماست كه بگوييم ما اختيار داشتيم يا نداشتيم, مي گويد: (بِما قَدَّمت ايديكم) به موجب كارهايي كه به دست خودتان, يعني به اراده و اختيار خودتان بدون هيچ اجباري انجام داديد. خدا شما را مختار و آزاد‌آفريد. (فَمن شَاء فَليومِن وَ من شاء فَليكفر) [كهف (18), 29] هر كه مي خواهد ـ يعني به اختيار خودش ـ ايمان آورد و هركه مي خواهد كفر بورزد. (اِنّا هَدَيناهُ السَّبيل اِمّا شاكراً وَ اِمّا كفوراً) [انسان (76), 3] ما راه به بشر نموديم. اين ديگر به خود او بستگي دارد كه شاكر باشد يا كافر).[1]
در سوره ي آل عمران خداوند مي فرمايدكه (ذلك بِما قَدَّمَت اَيديكم وَ انَّ اللهَ لَيسَ بِظلّامٍ لِلعبيد) [آل عمران (3), 182] معناي آيه اين است كه اينها به دست و اختيار خودتان به وجود آمده است نه به دست خدا كه اگر به دست خداوند باشد, ظلم به شمار مي آيد؛ يعني كسي كاري را مرتكب شود و عذاب را ديگري متحمل گردد, خدا كار را انجام دهد ولي عذاب را بر بنده نازل كند‍ (وَانَّ اللهَ لَيسَ بِظلّام للعبيدِ) يعني بايد بدانيد خدا هرگز به بندگان خود ظلم نمي كند. در اين جا دو نكته ي لطيف است كه بايد مورد دقت قرار گيرد؛ يكي اينكه كلمه ي "عبيد" را آورده است كه علامت استرحام است؛ يعني خدا چگونه به بنده ي خودش ظلم مي كند؟ يعني بنده از آن جهت كه بنده است مستحق استرحام است؛ بنده ي ضعيف در مقابل عظمت خداوند قادر متعال به قدري ناچيز است كه حتي نمي توان فرض كرد كه خدا نياز داشته باشد تا به او ظلم كند.
نكته ي ديگر اينكه ادبا مي گويند "ظلام" صيغه ي مبالغه است و اين جمله يعني (خدا بسيار ظلم كننده نيست) آيا مفهومش آن است كه خداوند ـ العياذ بالله ـ ممكن است (ظالم) باشد‍ اما "ظلام" نيست. معمولاً جواب مي دهند كه در اين جا مقصود از ظلام, ظالم است. (لَيس بِظلامٍ لِلعَبيد) يعني "ظالم نيست"؛ فعال به معناي "فاعل" نيز استعمال شده است, اما وجه صحيحش همان است كه علامه ي طباطبايي (ره) در تفسير الميزان آورده است كه ملخص آن را بيان مي كنيم:
براي خداوند ظالم بودن فرض نمي شود. اگر خدا ظالم باشد, ظلام است و اگر ظالم نباشد عادل است. به عبارت ديگر خدا يا عادل است يا ظلّام؛ يعني خدا عادل است همان طوري كه هست؛ اگر بنا شود خدا ظالم باشد, ظلام يعني "بسيار ظلم كننده" است. چون اگر ـ العياذ بالله ـ قانون عالم بنايش بر ظلم باشد, ديگر شامل يك فرد خاص و يك كار معيّن نيست. كار خدا شامل همه است. كار خدا شامل همه چيز است يا عدالت مطلق است, همين طوري كه هست و يا فرض اين عدالت نباشد, ظلم كامل و مطلق و حد اعلاي ظلم است. پس آنچه درباره ي خدا مي توان مطرح كرد اين است كه آيا اين نظام عادلانه است يا ظالمانه؟ اين است كه آيا خدا ظلام است يا عادل؟ كه مقصود از عادل بر پادارنده ي كمال عدالت است[2].
آيه ي ديگري كه جهت ترويج تفكر "جبر" بدان تمسك نموده اند آيه ي شريفه ي ذيل است:
(كَدَأبِ آل فرعون والّذين من قبلهم كَذَّبوا بِآياتنا فَأَخَذَهم اللهُ بِذنوبهم اِنَّ الله قَويٌّ شديدُ العِقاب) [انفال (8), 52]
خدا آنها را به موجب گناهاني كه خودشان مرتكب شدند گرفت و اخذ كرد و در دنيا و آخرت معذّب ساخت. با اينها نيز چنين خواهد كرد.
وجود مقدس اميرالمومنين علي (ع) در خطبه ي قاصعه درباره ي همين مسئله كه قرآن بيان كرده است, راجع به عزت و ذلت امم, يك فصل مشبعي بحث مي كند يعني مطلبي كه مي گويد توضيح همين آيه ي مورد بحث ماست.
در كافي آمده است كه از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود:
اِنَّ اللهَ بَعثَّ نَبِيّاً مِنَ أنبيائه ألي قومهِ وَ أوحى أليه أن قُل لِقَومكَ اِنَّه لَيس من أهل قريةٍ وَ لا ناسٍ كانُوا عَلي طاعتي فأصابهم فِيها سَراءٌ فَتَحَوَّلوا عَمّا اُحبُّ ألي ما إكراه ألا تَحَوّلتُ لهم عَمّا يُحبونَ ألي ما يَكرهونَ و انَّهُ لّيسَ مِن أهل قريةٍ وَ لا أهل بيتٍ كانوا علي مَعصيتي فأصابهم فيها ضَراءٌ فَتَحوّلوا عَمّا اُكرهُ ألي ما احب ألا تَحَوّلتُ لَهم عمّا يَكرهونَ ألي ما يُحبّونَ.
يعني خدا وند به يكي از پيغمبرانش كه او را به سوي قومش فرستاده بود, چنين وحي نمود كه به مردم اطلاع بده كه مردم‍‍! هيچ قريه اي[3] نيستند كه به راه من و اطاعت من باشند, يعني صالح باشند و به همين جهت براي آنها خوشي و نعمت و سعادت بيابد و بعد اينها از اين نعمت ها سو‌ء استفاده بكنند من هم نظرم را درباره ي آنها تغيير بدهم و آنچه را كه آنها دوست مي دارند از ايشان بگيرم و به جاي نعمت, نقمت بدهم و برعكس, مردم جايي يا حتي مردم خانواده اي نيستند كه بر معصيت من و در راه فساد باشند ودر نتيجه به ايشان سختي برسد و برگردند از آنچه من مكروه مي دارم به سوي آنچه سختي بود عوض كنم و به ايشان خوشي بدهم كه آنها هم راضي بشوند و آن را دوست داشته باشند.
در حديث ديگري از امام صادق (ع) نقل است كه فرمود:
(كَان اَبي يَقولَ: اِنَّ اللهَ عَزَّ وَجلَّ قَضي قَضاءً حتماً لاينعُمُ عَلي العبدِ بِنِعمَهٍ لِيَسلُبَها اِيّاها حتّي يَحدثُ العَبدُ ذَنباً يَستحقُّ بِذلكَ النٍّقمهِ)[4]
پدرم امام باقر (ع ) مي فرمود: حكم حتمي و تخلف ناپذير خداوند آن است كه نعمتي را كه به بنده اش داده است, نگيرد, مگر آن كه قبلاً بنده گناهي مرتكب شده باشد.
سئوالي كه احتمالاً در اين جا مطرح مي شود اين است كه انسان هر گناهي كه مرتكب شود, خدا نعمتش را از او مي گيرد؟ يا ميان گناهان و نعمت هايي كه سلب مي شود رابطه ي خاصي است؟ يعني هر گناهي موجب سلب نعمت معيني مي شود. همان طور كه هر طاعتي در جلب يك نعمت معين تأثير دارد, نه همه ي نعمتها.
به نظر مي رسد كه احتمال دوم صحيح باشد. دليل آن را مي توان از دعاي كميل استفاده نمود. امام علي بن ابي طالب (ع) مي گويد: (اَللَّهُمَّ اغفرلي الذنوبَ الَتي تُنزلُ النِّعم. اللهم اغفرلِيَ الذنوبَ الَتي تُنزلُ البلا'َ. اللهمَّ اغفرلي الذّنوب الّتي تَحبسُ الدّعاء)[5]
حضرت علي (ع) در اين دعا, گناهان را به چند دسته تقسيم مي كند: گناهاني راكه نقمت را بر بنده نازل مي كند؛ گناهاني را كه نعمت را مي گيرد؛ گناهاني كه بلاها را نازل مي كند؛ گناهاني را كه سبب مي‌شود دعاهاي ما حبس شود. بنابراين هر دسته اي از گناهان يك خاصيت ويژه دارد.
لذا قرآن كريم نيز فرموده:
(وَما كانَ ربُّك لِيُهلِكَ القري بِظُلمٍ و أهلها مُصلحونَ) [هود (11), 117]
اين آيه مي گويد: پروردگار تو، هرگز چنين نيست كه مردمي را به موجب ظلمي هلاك كند در حالي كه آنها مصلح و اصلاح كننده اند، اينكه هم ظالمند و هم اصلاح كننده به چه معني است؟ مقصود از ظلم در اينجا آن ظلم عظيم است كه شرك است و مقصود از اين كه مصلح هستند يعني در ميان خودشان مصلحند, پس ظلمشان در حق الله است, اصلاحشان در حق الناس. بنابراين قرآن اين طور مي گويد كه: اگر مردمي خودشان در دنيا خوب باشند اما كافر و مشرك باشند، به عبارت ديگر عدالت در ميانشان برقرار باشد ولي مشرك باشند، در اين دنيا خدا آنها را عذاب نمي كند. پس معلوم مي شود هر گناهي يك خاصيت ويژه اي دارد, اين است كه پيغمبر اكرم (ص) فرمود: (اَلملكُ يَبقي مع الكفرِ و لا يبقَي مَع الظُّلمِ)[6]
جمله ي عجيبي است؛ يك ملك, يك دولت, يك نظام با كفر قابل بقا هست ولي با ظلم قابل بقا نيست. هم كفر گناه است و هم ظلم, اما هر گناهي در يك جهت تأثير دارد. تأثير كفر در اينكه نظام يك زندگي را از هم بپاشيد به اندازه ي ظلم نيست. پس ما اگر دو جمعيت داشته باشيم, يك جمعيت مسلمان باشند ولي در ميان خودشان ظالم باشند, خودشان به يكديگر ظلم بكنند و جمعيت ديگر كافر باشند اما نسبت به خودشان عدالت و انصاف داشته باشند, از نظر اخروي آن مسلمان ها مسلماً بهتر بوده اند, اما از نظر دنيوي گروه كفار با انصاف, موفق تر و سالم تر و پيشرفته ترند.
شاهد صدق مدعاي ما آيات الاهي واحاديث نبوي و ولوي است كه در اين جا به صورت فشرده و گذرا به بعضي از آنها اشاره مي شود.
(لِيَهلكَ مَن هَلَكَ عن بَيِّنةٍ وَ يَحيا مَن حَيَّ عَن بَيِنةٍ وَ إنَّ اللهَ لَسَميعٌ عليمٌ)
[أنفال (8), 42]
(مَن اهتدي فإنما يَهتَدي لِنَفسهِ وَ مَن ضلَّ فإنما يَضِلُّ عَليها)
[إسراء (17), 15]
( أنا هَدَيناهُ السَّبيلَ إما شاكِراً و إما كَفوراً) [إنسان (76), 3]
(قَد جاءكُم بَصائرُ مِن رَبِّكُم فَمن أبصَرَ فلنفسه وَ مَن عمي فَعَليها وَ ما أنا عَليكم بِحفيظٍ)
[انعام (6), 104]
( إنما تُجزَونَ ما كُنتم تَعلمونَ) [طور (52), 16]
(كُلُّ امريٍ بما كسبَ رَهينٌ) [طور (52), 21]
مرحوم مجلسي از معصوم در نفي دو نظريه ي جبر و تفويض حديثي نقل مي كند كه بسيار گوياست:
(اِنَّ اللهَ اَكرمُ من ان يكَلَّفَ النّاسِ بما لايُطيعونَ, وَاللهُ اَعزُّ أََن يكون في سُلطانهِ مالا يريد)[7]
و حديث ديگر در رد جبر و تفويض از زاويه ي اطاعت و عصيان را نيز مطرح مي نمايد:
(الله عَزّ و جَلَّ لَم يُطَع باكراهٍ وَلَم يَعصَ بغلبة)[8]
و امام معصوم چون اعتقاد به تفويض را موجب وهن در قدرت الاهي و اعتقاد به جبر را مستلزم انتساب ظلم به خدا مي داند, آن را رد مي كند:
(ايّاكَ اَن تَقولُ بِالتَّفويضِ فَانَّ اللهَ عَزَّ وَ جلَّ لَم يُفَوِّض الاَمرَ إلى خَلقِهِ وَهناً وَ ضعفاً وَ لا أجبرهم علي مَعاصِيهِ ظُلماً)[9]
و تفسير صحيح ازاين امر بين الامرين را چنين نقل مي نمايد:
(وُجودُ السَّبيلِ إلى إتيان ما اُمروا بِه وَ تَركِ ما نُهوا عَنهُ)[10]
مسئله ي جبر و تفويض و يا (امر بين الامرين) در طول چهارده قرن در ميان مسلمانان مورد بحث هاي گسترده و دامنه داري واقع گرديده و در كلام اسلامي, موضوع صدها كتاب و رساله به صورت مستقل و يا غير مستقل بوده است.

قرآن و حديث براي وجدان انسان در برابر محيط و جبر تاريخ و جبر اقتصادي و جبر اقتصادي و جبر سياسي و جبر جغرافيايي و ... حريت و آزادي و استقلالي قايل است و معتقد است كه آن فطرت و وجدان الاهي در انسان در هر شرايطي مي تواند زنده باشد و خدا هم, به موجب همان, انسان را پاداش و كيفر مي دهد. اين مضمون در اولين حديث كتاب شريف كافي به صورت يك تمثيل بيان شده است:
(لَمّا خَلَقَ اللهُ العقلَ استَنطَقَهُ، ثُمَّ قالَ لَهُ اَقبِل، فَاَقبَلَ، ثُمَّ قالَ لَهُ: اَدبر، فَاَدبرَ، ثُمَّ قالَ ... ما خَلَقتُ خَلقاً هُوَ اَحَبَ اليَّ مِنكَ ... ايّاكَ اُعاقبُ وَ ايّاكَ اُثيبُ)[11]؛ خدا عقل را آفريد, به او گفت "بيا", آمد. گفت: "پشت كن", رفت. خداوند فرمود: من مخلوقي بهتر از تو نيافريدم, به موجب تو پاداش مي دهم و به موجب تو كيفر مي كنم.
بدون شك آن مكتب هايي كه انسان را در مقابل شرايط جغرافيايي, سياسي, اقتصادي, اجتماعي و غيره به صورت موجود مجبور و مانند خسي كه روي سيل قرار گرفته است و بدون اختيار خودش اين طرف و آن طرف مي رود, مي دانند, شخصيت انسان را محو كرده اند, ولي قرآن براي انسان شخصيتي مافوق همه‌ي اين شرايط قايل است.
يك دليل ديگر اين است كه زندگي انسان در منطق قرآن از آدم شروع شده است؛ از يك انسان, آن هم يك انسان متعلّم (وَعَلَّمَ آدم الاسماءَ كُلّها). از يك انسان مكلف, از يك انساني كه برگزيده ي خداست, آغاز گشته است؛ همين انسان عصيان مي كند؛ همين انسان توبه مي كند. معلوم مي شود كه اصلاً انسان پيش از اينكه وارد جامعه شود و پيش از آنكه وضع طبقاتي پيدا كند و پيش از آنكه شرايط مختلف سياسي و اقتصادي و غيره بر او حكومت كند, در درون خودش دو جنبه ي متضاد دارد. انسان آفريده شده است كه از اين دو امر متضاد يكي را انتخاب كند, از يك طرف, شيطان مي آيد و انسان را ترغيب و وسوسه مي كند كه به تعبير قرآن "تسويل" نام دارد؛ يعني مرغوب شهواني انسان را زيبا جلوه مي دهد و از طرف ديگر, از همان ساعت اول, فطرت و عقل و همچنين پيامبران انسان را به خير و صلاح دعوت مي كنند. به انسان گفته اند تو اختيار كاملي داري كه از ميان اين دو ضد, يكي را انتخاب كني.
بنابراين از نظر قرآن زندگي انسان "صراع مرير" است؛ يعني جنگ تلخي است ميان مشتهيات نفساني و الهامات وجداني و عقلي و هدايت هاي انبيا كه به كمك آنها آمده اند.(وَ نفسٍ وَ ما سَواها فَاَلهَمَها فُجورها وَ تَقواها) ] شمس (91)، 8-7[

حكيمان و فيلسوفان درباره ي انسان گفته اند: "انسان حيوان اجتماعي است"؛ يعني انسان, جانداري است كه زيست وي متوقف بر هم زيستي است. "با هم زيستن" كلمه ي ساده اي نيست؛ شامل و مستلزم يك جهان معناست. با هم زيستن نظير با هم راه رفتن و يا با هم به دوش كشيدن و به همين جهت هزاران قانون و مقررات و معلومات و صنايع و فنون و تقسيم كار و اخلاق مخصوص اجتماعي از قبيل عدالت و انصاف و همدردي و احسان و غيره لازم دارد.
يك نفر بنّا مقداري آجر و گل و آهن و آهك, گچ و سيمان را به كار مي برد و ساختماني به وجود مي آورد. سال ها چندين هزار آجر و چندين خروار آهن و گل و گچ با هم يكجا مي مانند. آيا همكاري يك گروه از انسان ها هم به همين سادگي است؟
بالاتر اينكه برخي حيوانات مانند زنبور عسل, موريانه, مورچه و تا اندازه اي بعضي از درندگان و حيوانات كوهي و جنگلي نيز زندگي اجتماعي دارند و بعضي از آنهـا به طـور دقيـق تقسيــم كـار كـرده, عمـليــات اجتماعـي حيرت انگيزي انجام مي دهند و شايد اگر كسي در زندگي پيچيده و وسيع اجتماعي برخي حشرات مطالعه كند, گمان مي كند كه آنها به درجاتي در زندگي اجتماعي جلوترند, اما در عين حال زندگي انسان با زندگي آنها قابل مقايسه نيست, چرا؟ براي اينكه آن جاندارها به حكم غريزه فعاليت مي‌كنند, ظرف فعاليت هاي غريزي آنها شبيه به عمليات طبيعي بدن ما است, نظير حركات منظم قلب و ريه و گردش خون و غيره؛ يعني يك نوع جبر و ضرورت و عدم امكان تخلف حكمفرما است.
اما انسان در فعاليت هاي خود اين چنين نيست, مختار و آزاد است, بايد كار ها را ميان افراد خود تقسيم كند اما باختيار و تشخيص و انتخاب؛ بايد نظم و انضباط داشته باشد, آن هم با اختيار و انتخاب. فرق بزرگي كه انسان با حيوان دارد همين است كه هميشه دو راه در جلو خود مي بيند و هميشه خود را بر سر دو راهي مشاهده مي كند و بايد يكي از اين دو را انتخاب كند, اما حيوانات اجتماعي از قبيل موريانه و مورچه و زنبور عسل اين طور نيستند, فقط يك راه در جلو دارند و بس. اين است كه قرآن كريم يكجا درباره ي انسان مي فرمايد:
(ألَم نَجعل لَهُ عَينينِ ولسانا وَ شَفَتينِ وَ هَديناهُ النَّجدينِ) ]بلد (90)، 10-8[
آيا ما براي انسان دو چشم و يك زبان و دو لب قرار نداديم و او را به دو ارتفاع راهنمايي نكرديم.
مقصود از نجدين (دو ارتفاع), دو راه حق و باطل است مانند دو راهي كه به طرف كوه بالا مي رود و يكي از آن دو, آدمي را از گردنه عبور مي دهد و ديگري به پرتگاه منتهي مي گردد.
در جاي ديگر مي فرمايد:
(انّا خَلَقنا الإنسان مِن نُطفةٍ أَمشاجٍ نَبتَليهِ فَجَعَلناهُ سَميعاً بَصيراً انّا هَدَيناهُ السَّبيلَ إما شاكراً وَ إما كَفوراً) ]انسان (76)، 3-2[
ما انسان را از نطفه اي آفريديم كه داراي خليط ها و رشته ها و استعدادهاي گوناگون است, او را در معرض امتحان و آزمايش قرار مي دهيم. او را شنوا و بينا قرار داديم. راه را به او نشان داديم, اما او را طوري آفريديم كه مجبور نيست از طبيعت يا غريزه اطاعت كند. او آزاد و حر و مختار آفريده شده و بايد شخصاً خودش راه خود را انتخاب كند, ما راه را به او نشان داديم و او خود داند كه قدردان يا ناسپاس باشد.
اين اراده ي آزاد انسان است كه هزاران قانون و مقررات و تعليمات و فلسفه ها و اخلاق و آداب ضد و نقيض به وجود آورده و صدها هزار رشته به اين اضافه كرده است. همين آزادي و خودمختاري است كه احتياج او را به هزار برابر افزون كرده است. اگر همان طوري كه نَفَس مي كشد و قلب و نبضش منظم كار مي‌كند و خونش جريان دارد و سلول هاي اعصاب و روان و بافت ها و استخوانش به طور طبيعي و جبري كارهاي خود را انجام مي دهند, خود آدمي هم نسبت به وظايف اجتماعي همين طور بود, ديگر احتياج به قانون و مقررات و پاداش و كيفر و اين همه دستور و فرمان و كتاب و نطق و خطابه نبود. همه ي اين احتياجات را آزادي طبيعي و فطري انسان به وجود آورده است و باز همين آزادي است كه مبناي فضيلت و تقدم انسان بر فرشتگان است؛ زيرا فرشتگان طوري آفريده شده اند كه جز يك راه نمي شناسند و جز يك راه نمي پويند و آن راه, راه قدس و عبادت و طهارت است, اما آدمي هم استعداد بالارفتن و پيوستن به ملاء اعلي را دارد وهم استعداد فرو رفتن در طبيعت و افتادن در پستي و دنائت. حال اگر راه كمال و ترقي را گرفت و با مجاهدات و سعي و عمل با هواپرستي مبارزه كرد, ارزش بيشتري دارد كه بايد با نيروي تصميم, راه صحيح خود را انتخاب كند.
بعضي افراد با تمسك به آيه ي شريفه ي (اِهدنا الصِّراطَ المُستقيمَ) [حمد (1), 6] گفته اند كه اين آيه نشان مي دهد كه انسان بايد هدايت را از خدا بخواهد, پس گويا هدايت بايد از جانب بالا انجام گيرد, نه آنكه شخص خود بتواند هدايت شود. بنابراين گويا "جبر در هدايت" را بازگو مي نمايد.
استاد مطهري (ر) در ذيل اين آيه ي شريفه آورده است:
همه ي موجودات در يك سير تكويني و غير اختياري كه لازمه ي ناموس هستي است به سوي خداوند درحركت و صيرورت اند (أَلا الي اللهِ تَصيرُ الأمورُ) [شوري (42), 53] (وَأَنَّ الي ربِّكَ المنتهي) [نجم (53), 42]
انسان به عنوان يكي از موجودات و مخلوقات, محكوم به اين حكم است.
(يا أيها الإنسان انَّكَ كادحٌ إلى رَبِّكَ كَدحاً فَمُلاقيه) ]انشقاق (84)، 6[
در ميان راه ها يك راه است كه راه مستقيم و شاه راه است و راه سعادت و راه اختياري يعني راهي كه انسان بايد آن را برگزيند و از آنجا كه گزيده ي انسان از نوع راه است, در نتيجه انسان نوعي حركت و طي طريق به سوي مقصدي را بر مي گزيند و به عبارت ديگر به سوي كمال حركت مي كند؛ پس انسان يك موجود تكامل يافته است و معناي (اِهدنا الصِّراطَ المُستقيمَ) اين است كه خدايا ما را به راه راست هدايت فرما. بايد توجه داشت كه راه تكامل كشف كردني است نه اختراع كردني؛ برخلاف نظريه ي اگزيستانسياليسم كه مدعي است هيچ راه و مقصدي وجود ندارد, [بلكه] انسان خود براي خود مقصد و ارزش و راه مي آفريند.
از نظر قرآن كريم مقصد و راه و كمال بودن مقصد و ارزش بودن ارزش ها در متن خلقت و آفرينش تعيّن پيدا كرده است و انسان بايد آنها را كشف كند و مقصد را بجويد و راه را بپيمايد.
انسان در عين اينكه مجهز به استعداد فطري است, نيازمند به راهنما و هادي است, زيرا انسان با همه‌ي موجودات ديگر كه استعدادي طبيعي براي كمالات خود دارند يك تفاوت اساسي دارد و آن اين است كه موجودات ديگر راهشان درطبيعت مشخص شده و هركدام بيش از يك راه نمي توانند داشته باشند ولي انسان اين طور نيست. به اصطلاح فلسفي امروزي مي گويند: هر موجود واجد طبيعت است مگر انسان كه فاقد طبيعت است[12].

خداوند متعال در دو آيه بيان كرده است كه مردم تا زماني كه خود در سرنوشتشان تغيير ايجاد نكنند, او سرنوشت آنها را تغيير نخواهد داد. اين دو عبارتند از:
(ذلك بِانَّ اللهَ لَم يَكُ مُغَيِّراً نِعمَهً أَنعَمَها علي قَومٍ حتّي يُغَيِّروا ما بِأنفسهم و أَنَّ اللهَ سَميعٌ عليمٌ)
]انفال (8)، 53[
(إن الله لايُغيَّر ما بِقومٍ حتّي يُغَيِّروا ما بِأنفسهم) [رعد (13), 11]
طبق اين آيات, خدا آن اوضاع و احوالي را كه در يك قوم وجود دارد هرگز عوض نمي كند, مگر آنكه خود آن قوم آنچه را كه مربوط به خودشان است يعني مربوط به روح و فكر و انديشه واخلاق و اعمال خودشان است را عوض كنند.
يعني اگر خداوند اقوامي را به عزت مي رساند و يا اقوامي را از اوج عزت به خاك ذلت فرود مي نشاند, به موجب آن است كه آن اقوام آنچه را كه مربوط به خودشان است تغيير دادند. پس اين آيات با آياتي كه همه چيز را به اراده ي خدا مي داند, مغايرتي ندارد, مانند اين آيه:
(قُل اللّهمَّ مالكَ المُلكِ تؤتي المُلك من تَشاءُ‌ وَ تنزعُ المُلكَ ممَّن تَشاءُ وَ تُعزُّ مَن تَشاءُ بِيَدكَ الخيرُ إنكَ عَلي كُلِّ شَيءٍ قَديرٌ) [ آل عمران (3), 26]
همه چيز به دست خداست اما كار خداوند به گزاف نيست, بلكه با حساب و قانون است. در اين آيه مي‌گويد: عزّت و ذلّت فقط به دست اوست و در آن دو آيه مي گويد: اما بدانيد كه ما عزّت و ذلّت را روي چه حساب و قانوني مي دهيم؛ ما نگاه مي كنيم به اوضاع و احوال روحي و معنوي و اخلاقي و اجتماعي مردم و به هرچه كه در حوزه ي اختيار و اعمال خود مردم است تا وقتي كه خوبند به آنها عزّت مي دهيم, وقتي كه خودشان را تغيير دادند ما هم آنچه را كه به آنها داديم, تغيير مي دهيم. اگر بي حساب باشد, خدا حكيم نيست. حساب در كار است؛ يعني تابع يك جريان هاي منظم و قطعي است.
مطلب ديگر آنكه آيه ي (انَّ الله لايُغيَّر ما بِقومٍ حتّي يُغَيِّروا ما بِأنفسهم) عام است يعني هم شامل اين است كه قومي از نعمت و عزّت به نقمت و ذلّت برسند, يا برعكس از نقمت و ذلّت به نعمت و عزّت برسند, اما در آيه ي (ذلك بِانَّ اللهَ لَم يَكُ مُغَيِّراً نِعمَهً أَنعَمَها علي قَومٍ حتّي يُغَيِّروا ما بِأنفسهم) اختصاص به وضعيت اول دارد, يعني تبديل نعمت به نقمت. البته نكته ي ظريفي دراين آيه وجود دارد و آن اين است كه مي خواهد سنت و قانون خدايي را مطرح نمايد كه خدايي ما چنين ايجاب مي كند و غير از اين محال است و اين قطعي و لايتخلف است.
امثال اين تعبير را در موارد ديگر نيز آورده است, آنجا كه بخواهد قانون و ناموس خداوندي را مطرح نمايد, مانند موارد زير:
(وَ ما كانَ رَبُّكَ لِيُهلكَ القري بِظُلمِ وَ أَهلها مُصلحونَ) ]هود (11)، 117[
(وَ ما كانَ مُعذَّبينَ حتّي نَبعَثَ رَسولاً) ] اسراء (17)، 15[
پس در آيه ي (انَّ الله لايُغيَّروا ما بِقومٍ حتّي يُغَيِّروا ما بِأنفسهم) صرفاً مي گويد خداوند سرنوشت مردم را تغيير نمي دهد مگر آنكه خودشان بخواهند, اما در آيه ي انفال مي فرمايد: هرگز چنين نبوده است و نيست و نخواهد بود؛ خدايي خدا چنين اقتضا نمي كند كه نعمتي را از مردم سلب كند, پيش از آنكه آن مردم خودشان سرنوشت خويش را عوض كرده باشند.

در سراسر قرآن, عموم مشيت الاهي به چشم مي خورد كه براي مثال مي توان به آيه‌ي (وَ ما تَشاؤوُنَ الّا ان يَشاءَ اللهُ) ]دهر (76)، 30[ و ]تكوير (81)، 29[ اشاره كرد. قرآن يك كتاب توحيدي عجيبي است؛ يعني هميشه بشر را از شرك دور مي‌كند و اينكه كسي خيال كند در عالم حادثه‌اي رخ مي‌دهد كه از علم يا قدرت و يا مشيت خدا بيرون باشد را هرگز نمي‌پذيرد. اين است كه مي‌بينيم عبارت «من يشاء» و «ما يشاء» در قرآن زياد به چشم مي‌خورد؛ يعني جز آنچه خدا بخواهد چيز ديگري در عالم واقع نمي‌شود؛ ولي اينكه همه چيز به مشيت خدا است و چگونگي آن، تفسير مي خواهد.
جبريون يا به اطلاح كلامي، "اشاعره"، از اين آيات چنين نتيجه‌گيري مي كنند كه در عالم هيچ چيزي شرط هيچ چيزي نيست. بنابراين اگر قومي در دنيا سعادت پيدا مي كند سعادت او مشروط به هيچ شرطي نيست، بلكه خدا خواسته است و اگر قومي در دنيا بدبخت شد نيز بايد بگوييم، خدا خواسته است. همچنين در آن دنيا اگر مردمي اهل بهشت شدند، فقط به خاطر اين است كه خدا خواسته اينها اهل بهشت باشند، نه اينكه چون كار خوب انجام داده اند. درنتيجه، هيچ مانعي ندارد كه خدا يك بنده‌ي صالح متقي مطيع را به جهنم ببرد و يك بنده‌ي عاصي گناهكار مشرك را به بهشت ببرد! چون خودش مي‌خواهد و هيچ چيز در جهان هستي شرط هيچ چيز ديگر نيست! اين گروه پنداشته‌اند كه اگر غير از اين بگوييم با توحيد و مشيّت عام خدا منافات دارد.

چيزي كه براي يك نفر محقق عارف به مسايل توحيد بسيار اعجاب آور است منطق مخصوصي است كه در قرآن كريم و پس از آن در روايات مأثور از رسول اكرم (ص) و علي (ع) و ساير ائمه اطهار در مسايل توحيد مشاهده مي شود. اين منطق نه تنها با منطق آن عصر و زمان تطبيق نمي‌كند، بلكه با منطق قرن‌ها بعد كه علم كلام رونق گرفت و نطق و فلسفه رايج شد نيز تطبيق نمي‌كند. اين منطق، بسي بالاتر و والاتر از آنهاست. آنچه در مسئله‌ي سرنوشت و قضا و قدر و جبر واختيار آمده، نمونه‌اي از اين منطق است.
اين خود مي‌رساند كه قرآن كريم از منبع و منشاء ديگري سرچشمه گرفته و آن كس كه قرآن بر زبان مقدس او جاري شده است، حقايق توحيدي را با ديده‌ي ديگري مشاهده مي كرده است و هم مي‌رساند كه اهل بيت پيغمبر ـ صلوات الله و سلامه عليه و عليهم ـ آشنايي‌شان با منطق قرآن و علوم قرآن با ديگران متفاوت بوده است.
در مسايلي كه ديگران به اقتضاي عالي بودن سطح مطالب در وادي تحيّر فرو رفته‌اند، آن بزرگواران حقايق را با روشن‌بيني خاصي بيان كرده‌اند. جاي تعجب نيست اگر ديده مي شود متكلمان شيعه قادر نبوده‌اند اين مسايل را درست هضم كنند كه انحرافي براي آنها دست ندهد.
هنگامي كه انسان سخنان بزرگاني مانند: شيخ مفيد و سيد مرتضي و علامه‌ي حلّي و مجلسي و امثال اينها برخورد مي كند و بيانات آنان را در اين زمينه‌ها در كتب كلامي يا در شرح احاديث مي‌بيند، متوجه مي‌شود كه اين شخصيت‌هاي بزرگ از قرار گرفتن تحت تأثير بيانات معتزله و اشاعره مصون نمانده اند، طرز تفكرشان نزديك به طرز تفكر معتزله يا اشاعره بوده است و ناچار بوده‌اند تا حد زيادي آيات و اخبار را در اين گونه مسايل تأويل و توجيه كنند. بديهي است اين نقصي براي آن بزرگان محسوب نمي شود، هركس ديگر هم كه در شرايط آنها مي‌بود، نمي توانست از آنچه آنها مصون نمانده‌ند، مصون بماند. اين منطق منحصر به قرآن كريم و پيامبر اكرم (ص) و اهل بيت (ع) است. ديگران به تدريج و گام به گام در اثر آشنايي اصولي بااين گونه مسايل و تعمّق و تفكر زياد توأم با توسل به قرآن مجيد و كلمات رسول اكرم (ص) و ائمه‌ي دين مخصوصاً امام علي (ع) به اين حريم راه يافته‌اند.

دكتر محمد مهدي گرجيان عربي در سال 1342 در بابلسر به دنيا آمد. دوره‌ي متوسطه را در رشته‌ي علوم تجربي در همان شهر به پايان برد. آنگاه وارد حوزه‌ي علميه شد و پس از طي دوره‌ي سطح، از دروس خارج فقه حضرات آيات عظام: شيخ جواد تبريزي، وحيد خراساني وهاشمي شاهروي بهرهمند شد و در دروس معقول، از استادان محترم، حضرات آيات: جوادي آملي، حسن زاده‌ي آملي و مصباح يزدي كسب فيض نمود. در سال 1366 در رشته ي علوم اجتماعي دانشگاه علامه طباطبايي به تحصيل پرداخت. در سال 1369 در مقطع كارشناسي ارشد فلسفه و عرفان اسلامي پذيرفته شد. دوره ي دكتري را از سال 71 شروع كرد و در سال 75 از پايان نامه‌ي خود با عنوان "جبر و اختيار از ديدگاه قرآن، كلام و عرفان" دفاع كرد. در حال حاضر، عضو هيأت علمي و مدير گروه فلسفه و كلام اسلامي دانشگاه باقرالعلوم (ع) مي‌باشد و با مركز جهاني علوم اسلامي و شوراي عالي برنامه‌ريزي آموزشي حوزه‌ي علميه ي قم همكاري دارد. تأليفاتي چون قضا و قدر، جبر و اختيار، تصحيح و ترجمه‌ي رساله‌هاي سرّالقدر، قضا و قدر و عرشيّه‌ي ابن سينا، از ايشان به چاپ رسيده است.
[1] . مرتضي مطهري: آشنايي با قرآن، جلد3، ص123-121.
[2] . ر.ك: محمد حسين طباطبايي: تفسير الميزان، ج4، ص83 و ج9، ص101 و 100، چاپ جامعه مدرسين.
[3] . قريه يعني محل جمع شدن. لازم نيست كه حتماً ده باشد د راصطلاح امروز ما قريه يعين ده، ولي دراصطلاح قرآن قريه به معني شهر اطلاق مي‌شو ازماده (قري) به معني اجتماع است.
[4] . محمد حسين طباطبايي: تفسير الميزان، ج9، ص110 و تفسير صافي ذيل آيه‌ي مورد بحث.
[5] . شيخ عباس قمي: مفاتيح الجنان، دعاي كميل.
[6] . كليني: اصول كافي، باب ايمان و كفر.
[7] . محمد باقر مجلسي: بحارالانوار، ج5، ص41.
[8] . همان، ج5، ص16.
[9] . همان، ج5، ص17.
[10] . همان، ج5، ص12.
[11] . كليني: كافي، ج1، باب عقل و جهاد.
[12] . مرتضي مطهري: آشنايي با قرآن، ج1و 2، ص116.