.svg)
مرجع سياستمدار
پارسینه: مروري بر انديشهٔ سياسي علامه سيد محمدحسين فضل‌الله
* مجید مرادی / پژوهشگر اندیشه سیاسی اسلام معاصر** ماهنامهٔ مهرنامه / شمارهٔ ۱۱
علامه سید محمدحسین فضل‌الله از برجسته‌ترین چهره‌های مذهبی و فکری شیعه در نیم قرن اخیر در لبنان بود که تیرماه سال گذشته رخ در نقاب خاک کشید. او که تا اواسط دهه چهارم زندگی‌اش در نجف به تحصیل علوم دینی اشتغال داشت در سال ۱۹۶۶ چند ماه پس از اقامت امام خمینی در نجف، به دعوت انجمن «اسره التآخی» در منطقه نبعه بیروت و در مقام وکیل شرعی آیت‌الله حکیم به وطن آبا و اجدادی خود بازگشت و مدرسه فکری فقهی‌اش را در لبنان با تأثیرپذیری آشکار از سیدمحمدباقر صدر که همکاری نزدیکی با وی در عراق داشت به روی جوانان شیعه گشود و قرائتی جنبشی و پویا از اسلام عرضه کرد که نه‌تن‌ها توانست پاسخی برای بحران هویت بیابد بلکه زمینه مشارکت در عرصه عمل را نیز برای شیعیان فراهم کرد.
از آغاز تاسیس جنبش حزب‌الله رسانه‌های بین‌المللی و به ویژه غربی، علامه فضل‌الله را به عنوان رهبر روحانی حزب‌الله معرفی می‌کردند. علت این امر آن بود که پرورش یافتگان مدرسه فکری و سیاسی فضل‌الله بخش عمده نیروهای این حزب را تشکیل می‌دادند و از این مهم‌تر حزب‌الله تشکلی بود که نظریه‌اش را علامه فضل‌الله پیش از تاسیس پرداخته بود. تحلیل‌گران اسلام سیاسی، انتشار کتاب الاسلام و منطق القوه (اسلام و منطق قدرت) تألیف فضلاللَّه را در سال ۱۹۸۱ زمینه نظرى مستعدى براى برآمدن جنبش حزباللَّه مىدانند. فضل‌الله در دو زمینه اندیشه و عمل سیاسی آثار درخور تأملی از خود برجای نهاد که در مطالعه تحولات فکری اسلام سیاسی معاصر نمی‌توان آن‌ها را نادیده گرفت.
مهم‌ترین مقدمه‌ای که می‌توان بر سیاسیات فکری - عملی فضل‌الله نگاشت امتزاج واقع‌گرایی و آرمان گرایی در آنهاست. وی از دو منبع متن دینی و واقعیت موجود الهام می‌گیرد و نوعی تقریب و تعامل میان نظر و عمل می‌افکند که در جای جای کارنامه‌اش کاملا مشهود است. شماری از پژوهشگران بر مفتوح بودن پرونده‌ها در اندیشه فضل‌الله خرده گرفته‌اند. در حالی که این ویژگی را باید از نقاط قوت او به شمار آورد. او در صدور حکم‌ها معمولا از مطلق‌گرایی پرهیز می‌کرد. متن دینی را از زاویه وضع موجود می‌نگریست، بر آن بود که ادیان برای خدمت به انسان آمده‌اند، می‌کوشید فهمی از دین ارائه دهد که با تحولات شگرف پدید آمده در حوزه‌های مختلف بیگانه نباشد، حقیقت را زاییده گفت‌وگو می‌دانست و هیچ چیزی را در گفت‌وگو، مقدس یا منطقه ورود ممنوع نمی‌دانست. در این مجال به بازخوانی برخی آرای سیاسی او می‌پردازیم.
از دیدگاه فضل الله، کارویژه مهم دولت اسلامی بسترسازى براى پیاده شدن و عملى شدن ارزش‌های اخلاقى و فکرى است و این، تحقق دولت اسلامی را ایجاب می‌کند. وى در توضیح این مسأله می‌گوید: زمانى که ما به آزادى و عدالت یا دیگر ارزش‌هاى اخلاقى مانند عفت و امانت و راستى و... می‌اندیشیم، آیا به این ارزش‌ها به عنوان ارزش‌هاى فکرى، انسانى و معنوى که در خلأ وجود دارند، می‌اندیشیم یا اینکه می‌خواهیم این ارزش‌ها روى زمین تجسم یابند؟ طبیعى است کسانى که به واقعیات می‌اندیشند می‌کوشند تا واقعیات را به شکلى درآورند که خود می‌اندیشند و به تعبیر دیگر، اندیشه خود را در شکل واقعیات درآورند... وقتى که مسأله چنین است، این پرسش را مطرح می‌کنیم که چگونه ممکن است عدالت در سطح حکومت و حاکم و قانون و توده مردم پیاده شود بى‌آنکه دولتى وجود داشته باشد که براى تجسم و عملى شدن آن و حراست از آن در برابر آسیب‌ها برنامه ریزى کند؟ از دیدگاه فضل الله، حکومت در اسلام حکومت الهى یا یزدان سالارى بدان معنا که در غرب شناخته شده، که بر اساس آن حاکم به نام خدا و به نام سلیقه شخصى خویش حکومت می‌کند نیست، بلکه اسلام حکومت را وظیفه اى اجتماعى می‌داند که بر اساس آن شأن و جایگاه رهبرى، روبه‌رو شدن با مسائل جامعه از دریچه شریعت اسلامی است، به طورى که رهبر هیچ‌گاه نمی‌تواند با نادیده گرفتن اصول موضوعه حکومت در اسلام از قدرت استفاده شخصى کند.
همچنین دولت اسلامى، دولتى مدنى (زمینى) است، زیرا حاکم اسلامی موظف به پایبندى به مقررات معینى است و تا زمانى که پایبند این مقررات است حق حکومت دارد و هرگاه از این مقررات تجاوز کرد از حکومت دور (عزل) می‌شود، به گونه اى که اگر مردم مشاهده کردند حاکم معیارهاى شرعى را از دست داده، بر آنان واجب است از او دورى گزینند... بنابراین دولت اسلامى، دولت حاکم مطلقى نیست که بنا به سلیقه و افکار شخصى خود به نام خدا حکومت کند، هر چند حاکم در دولت اسلامی به نام شریعت خدا حکومت می‌کند.
اگر حاکم اسلامی معصوم باشد، در تبلیغ و حکومتش در خط عصمت حرکت می‌کند، ولى در سطحى به دیگران اجازه پرسش‌گرى از رفتار‌ها و مواضع خود را می‌دهد، از این رو می‌بینیم امام على با مردم رویارو می‌شود و از آنان می‌خواهد تا سیاست‌هایش را نقد کنند و بر آنان می‌گوید: پس با من چنان که با گردن‌کشان سخن گویند، سخن مگویید و گمان مبرید که شنیدن سخن حقى که به من گفته شود یا رفتار عادلانه‌اى که به من پیشنهاد شود، بر من گران آید، زیرا آن کس که گفته شدن حق و پیشنهاد شدن عدالت بر او گران آید، عمل به آن دو بر او گران‌تر خواهد بود. پس از گفتن حق یا رایزنى به عدل کوتاه نیایید که من فرا‌تر از آن نیستم که خطا کنم. با مطالعه رفتار پیامبر در ایام حکومتش و رفتار خلفا و امامانى که در نظر مسلمانان تجسم مشروعیت‌اند، در می‌یابیم که آنان در مقام حکومت، هیچ‌گاه از صفت مشروعیتى که آنان را به خدا ربط دهد استفاده نکرده‌اند.
هیچ‌گاه یکى از آنان در برابر مردم شمشیر نکشید و نگفت که من حاکم مطلق الهى هستم، من سایه خدا بر روى زمین هستم و شما باید از من اطاعت کنید و با من بحث و مناقشه نکنید، بلکه با مردم از شریعت و کتاب خدا و مبانى حکومت سخن می‌گفت بنابراین می‌توان گفت که حکومت اسلامى، حکومتى مدنى است که در خط الهى حرکت می‌کند. چگونگى و ساز و کار تشکیل حکومت اسلامی از حساسترین و منعطف‌ترین مسائل در اندیشه متفکران سیاسى مسلمان است. فضل‌الله که تأثیر اوضاع زمانه بر همه زوایاى اندیشه سیاسى‌اش و به ویژه در ترسیم نوع حکومت مطلوب مشهود است، در ساز و کار تشکیل حکومت اسلامی نیز الگوى خاصى را که براى زمان‌هاى مختلف کارآمدى داشته باشد، پیشنهاد نمی‌کند و اساساً وجود چنین الگویى را انکار می‌کند.
وى ملاک مشروعیت ساز و کار‌ها را کارآمدى آن می‌داند و بر آن است که هر کدام از ساز و کارهاى محتمل که حفظ نظام مسلمانان متوقف بر آن باشد، مشروعیت دارد و این نیز امرى متغیر است.گاه حفظ نظام مسلمانان متوقف بر به کارگیرى ساز و کار انتخابات است و‌گاه بر تشکیل شوراى اهل حلّ و عقد؛ البته اگر بتوان مدل مشخصى از چنین شورایى به دست آورد. اما اصل بیعت، گاهى براى تحکیم رابطه مردم با حکومت، ضرورت می‌یابد و گاهى در شرایطى دیگر ضرورتى بدان احساس نمی‌شود. براى مثال به کارگیرى ساز و کار کودتاى نظامی‌چه بسا امرى غیر واقع بینانه باشد، ولى گاهى براى اصلاح امت و برپایى حکومت عادلانه در جامعه اسلامی چاره‌اى جز استفاده از آن نیست؛ اما اگر این کار به حذف اراده مردم بینجامد، قدرت به دست آمده دوام نخواهد داشت.
مبناى مشروعیت
از دیدگاه فضل الله، مشروعیت حاکم اسلامی بیش از هر چیز به دارا بودن شرایطى است که در اسلام براى او معین شده است. بنابراین اگر حاکمی از مقبولیت مردمی برخوردار باشد ولى شرایط لازم براى حکومت یا مشروعیت الهى را نداشته باشد، نامشروع است. باید توجه داشت که منظور از مشروعیت در این باره، «شایستگى» و «سزاوارى» است، نه اینکه هر کس این شرایط را دارا بود، بتواند عملاً زمام حکومت را به دست گیرد؛ از این رو در صورت تعدد کسانى که شایستگى و مشروعیت الهى دارند، آنچه تعیین کننده است، مقبولیت مردمی است و فضل الله، در چنین مواردى هیچ ابزارى بهتر از رجوع به رأى اکثریت ندارد. البته اکثریت، حقانیت را تعیین نمی‌کند، اما از آنجا که در شرایط خاصى و در زمینه مشخصى مصداق شوراست، اعتبار دارد. وى نزدیک‌ترین راه حفظ نظام عمومی را در چنین مواردى، رجوع به رأى اکثریت می‌داند.
الگوى دولت مطلوب
فضل‌الله معتقد است بهترین الگوى دولت، آن است که نظام عمومی را حفاظت کند. هر مدلى که کارآمد‌تر و موفق‌تر در این کار باشد مطلوب‌تر است و نص مشخصى را در میان نصوص کتاب و سنت نمی‌توان یافت که شکل حکومت را در عصر غیبت تعیین کرده باشد. وى بر آن است که اساساً تعیین شکل و الگویى واحد براى همه زمان‌ها و شرایط امکان ندارد، زیرا زمان و اوضاع پویا و متغیر است و در هر شرایط زمانى و مکانى و تاریخى باید تلاش کرد شکل مطلوبِ متناسب با آن زمان را که تأمین کننده حفظ نظام عمومی باشد کشف کرد.
وى می‌گوید: خطاست اگر بر اسلوب معینى که سابقه تاریخى محدودى دارد جمود ورزیم، بلکه باید ابزارهاى جدیدى را که تجارب انسانى در ابعاد مختلف حیات پدید آورده به کار گیریم. تفاوت شیوه‌هاى فعالیت و حرکت مانند تفاوت شیوه‌هاى دعوت است که ایستایى و جمود بر الگوى معینى را نمی‌پذیرد، بلکه تابع حرکت پویایى زندگى است؛ از این رو باید بدون التزام به الگویى واحد یا الگوهایى مشخص ـ جز در حد خطوط کلى شرع ـ الگوهاى متناسب با واقعیت و اوضاع زمانه را کشف کرد و به کار بست.
ارسال نظر