۲۹ فروردين ۱۳۹۱ - ۲۰:۲۱
۷
*حامد زارع
** ماهنامه مهرنامه / آبان 1389

http://www.mehrnameh.ir/upload/750x420/bb-35.jpg

براي گفت‌وگو با «سيد حسين نصر» سه ماه پيش اقدام به تماس با دفتر وي در دانشگاه «جورج واشينگتن» كردم. پس از تماس‌هاي مكرر و همچنين ارسال رزومه ژورناليستي و پرونده‌هاي پيشين «حكمت اسلامي» مهرنامه، توفيق يافتم كه نظر مساعد نصر را براي گفت‌وگو جلب كنم. اما انجام مصاحبه به پس از پايان ماه رمضان موكول شد. چه اينكه تشرع اين حكيم معنوي ايراني و انجام مناسك ماه مبارك، اين تاخير را توجيه مي‌كرد. اما پس از 33 روز صبوري و تماس دوباره، مسوول جديد دفتر دكتر نصر، ما و قرار مصاحبه مان را نشناخت و آن را به پيگيري بيشتر موكول كرد. 12 دقيقه پس از قطع كردن گوشي تلفن و مايوسي از درگرفتن گفت‌وگو، شماره ناشناسي را پاسخ دادم كه كسي جز سيد حسين نصر آن سوي خط نبود. فيلسوف سنت با آن هيات ناديدني اما درك كردني، ضمن اعلام نارضايتي خويش از اين ناهماهنگي پيش آمده، سر سخن را به دست من سپرد و پرسش و پاسخ‌هايي درگرفت كه مشروح آن را در ادامه مي‌خوانيد.

جناب آقاي پرفسور! در آغاز مصاحبه مايلم به اين نكته بپردازيد كه نسبت فلسفه اسلامي به نحو تاريخي با بينش شما در مورد فلسفه اسلامي چگونه نسبتي است؟ به عبارت بهتر ما در بعد پيشيني با يك تاريخ فلسفه در تمدن اسلامي مواجه هستيم و در مرحله پسيني با تحليل و برداشت شما از آنچه كه در تمدن اسلامي به فلسفه مشهور است، مواجهيم. اين دو امر يعني واقعيتي كه به عنوان فلسفه در تمدن اسلامي بوده است و گزارش و تحليل و بررسي‌اي كه شما از فلسفه اسلامي داريد، شروع خوبي است. اين دو موضوع يا در واقع اين دو بعد از يك موضوع، يعني يكي مساله تاريخ فلسفه در تمدن اسلامي و ديگري برداشت و تحليل شما از اين فلسفه را چگونه تبيين مي‌فرمائيد؟

ببينيد! من هيچ دوگانگي در اين مساله نمي‌بينم. ما از قرن دوم و سوم هجري فلسفه اسلامي داشته‌ايم و اين تا عصر حاضر نيز ادامه يافته است. يعني حدود 1200 سال است كه يك سنت فلسفي با مكتب‌هاي مختلف در تمدن اسلامي داشته‌ايم و اين چيزي نيست كه كسي بتواند انكار كند. من در طول 50 سال گذشته همواره كوشيده‌ام كه هم خودم اين تاريخ را بهتر بشناسم و هم اينكه بهتر به جهانيان بشناسانم و در مورد آن هم بسيار نوشته‌ام. هنوز هم بسياري از نكات اين تاريخ مفصل 1200 ساله فلسفه اسلامي، تاريك و در كتمان است و بايد تحقيقات بيشتري روي آن انجام گيرد. چيزي كه بنده با آن مخالف بوده‌ام، برداشتي از تاريخ فلسفه اسلامي است كه از منظر و ديدگاه غربي صورت گرفته باشد. اين تاريخ فلسفه‌هايي كه در قرن بيستم حتي گاه توسط خود مسلمانان هم نوشته شده، بيشتر تقليد از تاريخ فلسفه نگاري غربي بوده است.

يعني شرق‌شناسانه بوده است؟

بله! البته شرق شناسانه بوده است. البته اين نكته را در نظر داشته باشيد كه خود استادان فلسفه قديم، شرق شناس نبوده‌اند. بلكه اصولا از قرن نوزدهم به بعد است كه تاريخ فلسفه در غرب به صورتي كه اكنون مي‌شناسيم، متداول شد و خودش فلسفه‌اي شد. در واقع تاريخ فلسفه و فلسفه جدا از همديگر نيست و «هگل» بسيار سعي كرد كه اين دو را به يكديگر متصل كند. ابتدا يك روند خيلي مفصل و همه‌گير براي نوشتن تاريخ فلسفه در آلمان شروع شد و بعد در فرانسه، انگليس و ساير ممالك اروپايي نيز گسترش پيدا كرد. اين موضوع كم كم به تاريخ فلسفه اسلامي هم سرايت پيدا كرد كه البته آن موقع در غرب به آن«فلسفه عربي» مي‌گفتند و اين روند بعدا به «فلسفه يهودي» هم تسري يافت.

 از اواسط قرن نوزدهم است كه كتاب‌هايي به فرانسه راجع به تاريخ فلسفه عربي (اسلامي) نوشته شد و بعد از آن هم ديگران تا قرن بيستم آثاري را پديد آوردند و چندين كتاب در اروپا منتشر شد كه در مورد تاريخ فلسفه اسلامي بود. منتهاي مراتب چند مشكل عمده داشت. اولا كه خودش از لحاظ فلسفي، در ديدگاه فلسفه قرن نوزدهم آلمان محبوس بود كه به نوعي گرايش به پرستش صيرورت داشت. يعني به جاي «حق»، به «صيرورت» نگاه مطلق مي‌كرد. امري كه بلاخره «هگل» به آن مي‌رسد. يعني به تدريج، «مطلق» در زمان حلول پيدا مي‌كند تا اينكه كاملا وارد «صيرورت»، «زمان»، «دگرگوني» و«شدن» مي‌شود. مشكل دوم اين بود كه اصالتي براي فلسفه اسلامي قائل نبود و فلسفه اسلامي را فقط نوعي منتقل كننده افكار فلسفي يوناني، به غرب دوره ميانه مي‌دانست.

 ثالثا چون فقط علاقمند به خودش بود، بعد از اينكه رابطه بين فلسفه و تفكر اسلامي و غرب، از قرن هفتم هجري(سيزدهم ميلادي) منقطع شد، ديگر اين كتاب‌ها هم توجهي به اصول بعدي فلسفه اسلامي نكرد و حتي منكرش شد و به همين جهت هم است كه اين نوع فلسفه نويسي هميشه با ابن رشد خاتمه مي‌يابد. اين نگرش مدت مديدي بر مطالعه فلسفه اسلامي در غرب استيلاء داشت. هنگامي كه من در دهه 60 ميلادي به دانشگاه ‌هاروارد مي‌رفتم، هنوز كتاب «ديبور» كه در اوايل قرن بيستم به آلماني نوشته شده و بعد به انگليسي‌ترجمه شده بود، تدريس مي‌شد. اين كتاب‌ها به نوبه خود عده‌اي از دانشمندان مسلمان، مخصوصا دانشمندان شبه قاره هند و مصر را تحت تاثير قرار داد و كتاب‌هايي به زبان فرانسه، عربي و انگليسي در آمد كه همان ديد غربي‌ها را كه به فلسفه اسلامي داشتند، با برخي اضافه و ملحقات تكرار كردند و به اصالتي كه تفكر اسلامي داشت، برنگشتند.

در حاليكه نكته مهم در جاي ديگري بود. اين نكته كه تفكر اسلامي، خودش چگونه تاريخ فلسفه‌اش را مي‌بيند، مهم است. اين همان مساله‌اي بود كه من در سخنراني‌اي كه در ايام جواني در دانشگاه‌هاروارد داشتم، بيان كردم و سپس در كتابي به نام «سه حكيم مسلمان» هم تكرار و منتشر شد. هنوز پس از پنجاه سال كه از تاريخ انجام آن سخنراني و چاپ كتاب مي‌گذرد، همه جا وجود دارد و به زبان چيني و روسي هم‌ترجمه شده است. به دليل مركزيت علمي‌اي كه «دانشگاه‌هاروارد» در ميان دانشگاه‌هاي ايالات متحده آمريكا داشت، من سعي كردم اين مساله را در آنجا مطرح كنم تا ديد ديگري به نحوه برداشت از «سنت‌هاي فلسفه اسلامي» مستقل از ديد غربي به دست بدهم.

 البته از آن زمان تا زمان حاضر كه پنجاه سال گذشته است، اين راه باز شده را ديگران هم طي كرده‌اند. كتاب دو جلدي قطوري كه زير نظر خود من و آقاي پرفسور «اليور ليمن» كه استاد انگليسي حاضر در آمريكاست، به نام «تاريخ فلسفه اسلامي» در آمد كه اخيرا به فارسي هم‌ترجمه شده است. ما سعي كرديم كه ساختار اين كتاب، با ساختار كتاب‌هاي قديمي‌تري كه در حال حاضر وجود دارد، متفاوت باشد. البته من اين تغيير در برداشت از تاريخ فلسفه اسلامي، را بسيار قبل از اينها از ايده به عمل درآوردم. در اوايل دهه 60 «كلكسيون پلي آد» كه در فرانسه دايره المعارف بسيار معروف «پلياد» را منتشر مي‌كند، از «هانري كربن» خواستند كه مطلبي در مورد تاريخ فلسفه اسلامي بنويسد. «كربن» هم با من تماس گرفت و خواست كه قسمتي از آن را كه در مورد فلسفه طبيعت بود، من بنويسم. مقداري‌اش را هم «عثمان يحيي» دانشمند معروف سوري كه در آن زمان در پاريس بود، نوشت. ما در آن زمان طرح كتاب «تاريخ فلسفه اسلامي» را با هم ريختيم. جلد اول اين كتاب به نام تاريخ فلسفه اسلامي به نام «كربن» منتشر شد كه توسط آقاي «مبشري» به فارسي هم‌ترجمه شده است.

البته در جلد دوم ديگر من فرصت نكردم كه با «كربن» همكاري كنم. چون در آن هنگام رئيس «دانشكده ادبيات و علوم انساني دانشگاه تهران» بودم. اما تاريخ فلسفه اسلامي كتابي بود كه از ديدگاه خودمان، به تاريخ فلسفه اسلامي نگاه مي‌كرد و نه از منظر غربي. اين نكته را هم بگويم كه در واقع بين ديدگاه من راجع به فلسفه اسلامي و همچنين فلسفه اسلامي چنانكه از ابتدا تا به حال بوده است، تفاوتي نيست. بلكه تفاوت در تعبيري است كه فرنگي‌ها و خيلي از ممالك اسلامي از تاريخ فلسفه اسلامي كرده‌اند. من همواره در اين مسير سعي كرده‌ام و«كربن» هم سهم مهمي در اين مساله داشته است و البته ديگران هم تلاش‌هايي كرده‌اند كه ديد جديدي به نحوه مطالعه «فلسفه اسلامي» بدهيم كه فقط مبتني بر «چه كسي»، «در چه زماني» و «چه چيزي را گفت» نيست، بلكه مبتني بر استمرار مكاتب مختلف است كه مسلما بر نگرش فردي به تاريخ فلسفه اسلامي برتري دارد.

من كاملا متوجه اين فضل تقدمي كه با حضرتعالي و‌هانري كربن است، هستم كه مطالعاتتان را در چه زمينه‌اي شروع كرده ايد و جلودار چه جرياني بوديد. اتفاقا در راستاي همين بحث مي‌خواستم به صورت مصداقي به فلاسفه اسلامي بپردازيم و در قدم اول نيز از رئيس فلاسفه در تمدن اسلامي بپرسم و از محضر شما اين پرسش را داشته باشم كه چه مقامي براي ابن‌سينا در مطالعاتتان قائل هستيد؟ شايد براي شما جالب باشد كه بدانيد هنوز بعد از چهل سال اگر كسي بخواهد ابن‌سينا را بشناسد، براي آغاز در زبان فارسي و عالم ايراني، هيچ راهي ندارد مگر اينكه «سه حكيم مسلمان» و «نظر متفكران اسلامي درباره طبيعت» را مطالعه كند.

البته اين اسباب خجالت است! اما من افتخار مي‌كنم كه آثار ناچيز من هنوز بعد از چهل سال خوانده مي‌شود. ولي اين روند اسباب خجالت است. همين كتاب «نظر متفكران اسلامي درباره طبيعت» كه راجع به جهان‌شناسي است، هنوز تنها كتاب درسي در اين رشته است. هيچ كسي نيامده كتاب ديگري كه با جهان‌شناسي اسلامي سر و كار دارد و مكتب‌هاي مختلف را در بر مي‌گيرد، بنويسد. البته همانطور كه گفتم اين اسباب تاسف است. اما به مساله «ابن‌سينا» بپردازيم. من وقتي جوان بودم و در «دانشگاه‌هاروارد» درس مي‌خواندم، خيلي خيلي به نوشته‌هاي اين بزرگوار توجه داشتم و خيلي آثارش را خوانده بودم. بعد از اينكه به ايران آمدم، گرچه علاقه‌ام به «مكتب اشراق» و «ملاصدرا» بيشتر بود، ولي هميشه نيز به «ابن‌سينا» علاقه‌مند بودم و مدنظرم بوده است.

 اين علاقه تا به آنجا بود كه پس از برگشتن از آمريكا، در تهران شرح «غزالي» بر اشارات ابن‌سينا را با مرحوم «جواد مصلح» به صورت سنتي يعني دو به دو و به صورت قديمي خواندم و بررسي كردم. اين بايد براي همه ممالك اسلامي مايع خجالت باشد كه هنوز آثار بزرگترين و با نفوذ‌ترين متفكر تمدن اسلامي از لحاظ علمي و فلسفي يعني ابن‌سينا، هنوز به طور كامل در دسترس نيست. يعني حتي هنوز تمام آثار او هم به فارسي‌ترجمه نشده است. من با آقاي دكتر «غلامرضا اعواني» كه از دوستان و همكاران بسيار قديمي من هستند و مدتي نيز نزد من تلمذ كرده‌اند و از اين جهت من با ايشان بسيار نزديكم صحبت كرده‌ام و گويا قرار است كه تمام آثار ابن‌سينا را به چاب برسانند. اين قدم بسيار بزرگي است. 59 سال پيش در «مصر»، «عراق»، «ايران» و چند جاي ديگر «جشن ابن‌سينا» گرفتند و قرار شد كه تمام آثار او تجدید چاپ شود. البته فقط چند تا از رسالات ابن‌سينا به فارسي و اكثرا به عربي است. اما چند دهه طول كشيد تا «مصر» توانست كتاب شفا را چاپ كند. يعني چاپش بيشتر از نوشتن آن توسط ابن‌سينا زمان برده است. و بسيار هم پرغلط چاپ شده است. بقيه كتاب‌ها هم اصلا در نيامده است.

همان‌طور كه خدمتتان عرض كردم، ابن‌سينا فقط از لحاظ تاريخي براي ما مهم نيست. اولا ابن‌سينا نمود اعلاي آن شخصيتي است كه من آن را «عالم - فيلسوف» ناميده‌ام. يعني كسي كه هم در علوم دقيقه در طراز اول فعاليت كرده است و هم در فلسفه. ما اين گونه شخصيت‌ها در عالم اسلامي زياد داريم و همه فلاسفه مشايي ما، عالم هم بوده‌اند. «خواجه نصيرالدين طوسي» يكي از بزرگترين منجمان و رياضي دانان تاريخ ايران بوده است. «فارابي» عليرغم فلسفه در علم موسيقي، «ابن‌سينا» عليرغم فلسفه در طب و همچنين «شبلي» در چند رشته مختلف عالم بوده اند، «ابن رشد» هم فيلسوف و هم طبيب خيلي برجسته‌اي بوده است. اينها شخصيت‌هايي بوده‌اند كه هم در رشته تاريخ علوم و هم در تاريخ فلسفه از اهميت زيادي برخوردارند و سرآمد همه اينها ابن‌سيناست. ثانيا ابن‌سينا بزرگترين قهرمان فرهنگ عاميانه از لحاظ علمي است.

يعني چه؟

يعني فرهنگ عاميانه كه مردم راجع به آن صحبت مي‌كنند. مثل «داستان امير ارسلان» و قصه‌هاي ايراني كه براي كودكان مي‌گويند. هيچ شخصيتي مانند ابن‌سينا در تاريخ اسلامي نيست كه وارد عالم عاميانه و فولكلوريك شده باشد. چه در «ممالك عربي»، چه در «تركيه» و چه در «ايران» داستان‌هاي زيادي راجع به ابن سينا وجود دارد و بچه‌ها از بچگي ياد مي‌گيرند كه وي نابغه بزرگي بوده است و به همين جهت، هيچ جايي در دنياي اسلامي نيست كه شما برويد و مريضخانه يا مدرسه‌اي به نام ابن‌سينا نيابيد. از «مراكش» گرفته تا «بنگال» تا حتي «مالزي» و «اندونزي» و همه جاهايي كه من رفته ام. در همه دنيا اهميت اين شخصيت، حيرت آور است و هنوز محسوس است. اينطور به شما بگويم كه ابن‌سينا قهرمان بزرگ فرهنگي و معرفتي براي همه مسلمانان است و در درجه اول براي ما ايراني‌ها كه حرف‌هاي زيادي هم درباره او زده‌ايم.

ولي متاسفانه كار زيادي نكرده ايم. آخرين كار بزرگ درباره ايشان همان چند كتابي بود كه در بزرگداشت ابن‌سينا در سال 1331 درآوردند كه خدا عمرشان دهد. قبل از جنگ جهاني دوم و در دوره «رضا شاه» نيز مرحوم دكتر «فروغي» آمد و «فن سماع طبيعي» از كتاب «شفا» را با كمك «فاضل توني» به زبان فارسي‌ترجمه كرد كه خيلي كتاب ارزنده‌اي است. يكي دو كتاب ديگر نيز از ابن‌سينا درآوردند و مي‌خواستند كه همه كتاب‌هايش را به فارسي درآورند كه متاسفانه توفيقي حاصل نشد. به نظر بنده در ايران خيلي خيلي كم روي ابن‌سينا كار شده است و بايستي خيلي بيشتر از اينها باشد. البته افرادي بوده‌اند و مقالات ارزنده‌اي هم نوشته شده و من نمي‌خواهم منكرش شوم و بايد از آنها هم تشكر كرد. ولي روي هم رفته با توجه به اهميت فوق‌العاده‌اي كه اين شخص مهم از لحاظ حكمت‌هاي بحثي و ذوقي فلسفي و هم از لحاظ علمي، طبي و فرهنگي به طور كلي داشته است، خيلي خيلي بيشتر از اينها بايد به «ابن‌سينا» توجه شود.

 اين كافي نيست كه در هر شهري يك خيابان ابن‌سينا يا مدرسه ابن‌سينا باشد. مهم اين است كه بدانيم او چه مي‌گفته است. افكار ابن‌سينا فقط جنبه تاريخي ندارد. به نظر بنده مخصوصا در «طبيعيات» هنوز حائز نكات بسيار مهمي است. چون اخيرا مقاله‌اي به زبان انگليسي نوشته‌ام درباره فلسفه علوم ابن‌سينا و اهميتي كه براي ايجاد يك فلسفه علوم اصيل اسلامي دارد. اين يكي از كارهاي بزرگي است كه اگر بخواهيم به عنوان يك تمدن مستقل باقي بمانيم، بايد حتما آن را انجام دهيم.

همانطور كه شما فرموديد ابن‌سينا شايد تنها فيلسوفي است كه هم مانند «ابوريحان بيروني» عالم طبيعيات بوده و هم مانند «ملاصدرا» عالم الهيات بوده است. جناب پرفسور اين نكته وقتي برجسته مي‌شود كه ما هر چقدر از زمانه ابن‌سينا دور مي‌شويم، الهيات و طبيعيات نمي‌تواند در اقليم فكري يك فيلسوف به طور همزمان حضور داشته باشد. يعني بعد از عصر ملاصدرا، «لاهيجي»، «فيض كاشاني» و «سبزواري» اصلا طبيعيات ندارند. حتي در خود ملاصدرا ما با منطق مواجه نمي‌شويم. در حاليكه در ابن‌سينا اهتمام جدي به منطق بود. دليل زوال اين طبيعي انديشي - كه ابن‌سينا و گذشتگان ابن‌سينا داشته اند- در فلاسفه بعد از آنها را در چه مي‌بينيد؟

اين نكته بسيار بسيار قابل توجهي است كه شما ذكر كرديد و نكته بسيار حساسي است كه البته خيلي شاخ و برگ دارد. اما بنده سعي مي‌كنم اين را براي تان خلاصه كنم. اولا فقط ابن‌سينا نبوده كه توجه به طبيعيات داشته است. همانطور كه خدمتتان گفتم، «ابن رشد» هم كه بعد از او آمده است، همين طور بوده است. «خواجه نصير الدين طوسي» هم بوده كه بيشتر به رياضيات توجه داشته است. بالاخره طبيعيات، خودش علوم مستقلي را شامل ‌بوده است. كارهايي كه خواجه در «نجوم»، «رياضيات»، «مثلثات» و «هندسه كروي» كرده است، او را يكي از بزرگترين دانشمندان تاريخ رياضيات كرده است. مي‌خواهم اين نكته را برجسته كنم كه اين مساله توجه به طبيعيات، فقط محدود به ابن‌سينا نبوده است. ولي حرف شما درست است.

از قرن نهم و دهم، توجه حكماي ما به طبيعيات كمتر و كمتر شد. نمي‌خواهم بگويم به كلي منقطع شد چون «ميرداماد» اشاراتي به مسائل مهم طبيعيات مثل «مساله زمان» دارد كه خيلي مهم است. در مساله «حركت جوهري« در اسفار «ملاصدرا» هم قسمتي به نام طبيعيات وجود دارد. همچنين در بحث «جواهر و اعراض» مطالبي وجود دارد كه مربوط به طبيعيات است. همانند آن چيزي كه در «فن سماع طبيعي» شيخ الرئيس وجود دارد. ولي به طور كلي‌تر كه نگاه كنيم بايد ديد كه چرا طبيعيات به اين صورت در احياي فلسفه اسلامي دوره «صفويه» به دست ملاصدرا و قبل از او ميرداماد ديده نمي‌شود؟ همانطور كه گفتيد شاگردان ملاصدرا، مثل «ملا محسن فيض» و «عبدالرزاق لاهيجي» كمتر به طبيعيات علاقه مند بودند. اين مساله چند دليل مختلف دارد. دليلي كه غربيان مي‌آورند اين است كه بعد از قرن سيزدهم و به قول خودشان بعد از حمله مغول به ايران، انحطاطي در علوم در تمدن اسلامي پيدا شد و علوم و دانش‌ها به سايه رفت. البته تحقيقات 50 سال گذشته نشان مي‌دهد كه اين نظريه كاملا غلط است. در قرن سيزدهم در تمدن اسلامي كارهاي بسيار مهمي در علوم صورت پذيرفت و آثار «غياث الدين جمشيد كاشاني» در رياضيات، «شمس الدين خفري» در هيات و تغييراتي كه در هيات بطلميوسي و نجوم به وجود آمد، مربوط به همين دوران است.

 در طب هم حتي در دوران صفويه كارهاي بسيار مهمي انجام شده است و رسالات زيادي نوشته شده است. اين كه مي‌گويند در آن دوران به طبيعيات توجه نمي‌شد، به نظر من نظر درستي نيست. به نظر من مساله‌اي كه اتفاق افتاد در باب عدم توجه به طبيعيات، به نوعي جنبه اجتماعي داشت و نه فقط جنبه فكري! توجه داشته باشيد كه تا دوران صفويه انتظار مي‌رفت كه دانشمندان بزرگ فلسفي در علوم زمان خود هم وارد باشند. مثلا در خود دوره صفويه «شيخ بهاء الدين آملي» را مي‌بينيم كه معمار بسيار برجسته‌اي بوده و هم در علم نجوم خيلي وارد بوده است و هم «خلاصه الحساب» را نوشته است كه كتاب بسيار مهمي در علم حساب محسوب مي‌شده است ولي بعد اوضاع به‌گونه‌ ديگري شد كه همانطور كه گفتم اين بيشتر يك جنبه اجتماعي دارد تا اینکه امري فلسفي باشد و آن هم اينكه علماء بزرگ حكمت، لااقل در ايران، كسر شان خود مي‌دانستند كه زياد با طبيعيات و رياضيات سر و كار داشته باشند! البته اين مساله اجتماعي كاملا هم مطلق نبود. من به ياد دارم هنگامي كه در ايران با مرحوم «سيد جلال آشتياني» و دوستان آن زمان كه خدا همه را بيامرزد، نزد مرحوم «قزويني» درس اسفار مي‌خوانديم، ايشان طبيعيات، هيات، منطق و نجوم قديم را خيلي خيلي خوب مي‌دانستند. خود من نيز كه گاهگاهي با مرحوم «علامه طباطبايي» بحث مي‌كردم، ايشان كمتر به اين موضوع عنايت داشتند و به همين علت وقتي كه اسفار را كار كردند، به مباحثي كه مربوط به طبيعيات بود نپرداختند.

يعني تنها به اين خاطر كه حكيمان ايراني در شان خود نمي‌دانستند كه از لحاظ اجتماعي، شهره به طبيعي دان و رياضي دان شوند، اين علوم را پيگيري نكردند؟

البته به جز اين نكته كه خدمت شما عرض كردم، اتفاق ديگري كه افتاد اين بود كه بين علما متداول شده كه اين قسمت از فلسفه قديم يعني طبيعيات، ديگر به درد نمي‌خورد، چون علم جديد آمده است و ديگر نيازي به علم قديم نيست. اين هم خودش تا حدودي باعث اين مساله كم توجهي به طبيعيات شد. البته اين نحوه ديد بعدا پديدار شد. اما از دوره صفويه، به تدريج توجه به طبيعيات كمتر مي‌شود و به صورت يك خمودگي فكري در تمدن اسلامي بعد از قرن يازدهم و دوازدهم در مي‌آيد كه البته من نام آن را انحطاط نمي‌گذارم. قبل از اين دوره ولي چنين نبوده است. چون مسلمانان توانسته‌اند «تاج محل» و مساجد بزرگ «اصفهان» يا مسجد «سلطان احمد» را در استانبول بسازند.

 يعني شاهكارهاي معماري كه توام با هندسه و رياضيات بوده است ولي از آن دوره به بعد شكي نيست كه مقداري خمودگي در تمدن اسلامي پيدا مي‌شود و كمتر به علوم ديگر توجه مي‌شود و حتي مي‌توان گفت كه برنامه مدارس سنتي به تدريج علوم عقلي را كنار مي‌گذارند. مخصوصا وقتي كه اقبال به عربي در ايران بيشتر مي‌شود. مساله ديگري كه بايد توجه داشت اين است كه هر تمدني به دنبال چيزي مي‌رود كه هنوز به آن نرسيده است و به آن چيز‌هايي كه به آن رسيده است، زياد توجهي نمي‌كند. مثلا اكنون شيمي‌دان‌ها همه وقت خود را صرف اين نمي‌كنند كه بدانند آب از اكسيژن و هيدروژن تشكيل شده است يا نه؟ اين را «لاوازيه» كشف كرد و همه مي‌دانند. پس به دنبال چيز ديگري مي‌روند. طبيعيات در تمدن اسلامي به علت تماميت و كمال حيرت‌آوري كه «شيخ الرئيس» در آن داشته است، يك فلسفه وسيع و عريض طبيعيات مبتني بر تعاليم ارسطويي و تفكر قرون اوليه اسلامي بود.

 اينها كمال حيرت آوري به طبيعيات داد و خيلي‌ها كمتر احساس كردند كه احتياجي به آن دارند و چيزي ندارند كه بگويند و بيشتر حاشيه‌هايي بود كه بر آثار طبيعي و رياضي نوشته مي‌شد. تنها استثناء بزرگ، مكتب اشراق بود. چون «سهروردي» منتقل كننده حكمت مشايي بود و از بسياري از نهادهاي ابن‌سينا از جمله اينكه «جسم از‌تركيب صورت و ماده به وجود مي‌آيد» انتقاد كرد. سهروردي همين نهاد اوليه طبيعت مشايي و طبيعت ابن‌سينايي را رد كرد و مي‌شود گفت كه يك نوع «فيزيك اشراقي» در آثار او ديده مي‌شود. بعد از او اولا «قطب الدين شيرازي» شارح بزرگ سهروردي توجه خاصي به مساله «نور» و مطالعه «علم مناظر» دارد و دوباره علم مناظر توسط «كمال الدين اصفهاني» و ديگران در تمدن اسلامي و مخصوصا ايران رونق مي‌گيرد. كه به نظر من مي‌شود گفت مخصوصا در مساله نور و علم مناظر، به نوعي ارتباط خاصي با «طبيعيات اشراقي» دارد. ولي اين هيچ گاه به ثمر نرسيد. يعني اين طبيعيات اشراقي مثل طبيعيات شيخ الرئيس كه بتواند جوانب مختلف طبيعت را به صورت فلسفي بيان كند، به تكامل نرسيد.

ولي جناب پروفسور وقتي در غرب...

اتفاقا در غرب وقتي كه فيزيك ارسطويي مورد حمله «گاليله» قرار گرفت. يادآوري كنم كه گاليله در نوشته‌هاي اوليه‌اش از نوشته‌هاي «ابن باجه» و فلاسفه اسلامي كه منتقد مساله «حركت» در فلسفه ارسطو بودند، استفاده كرده بود. ولي به هر حال گاليله بعد از نوشته‌هاي اوليه‌اش در كتاب «Discorsi» كه مي‌توان آن را به گفتارها يا بحث‌ها‌ترجمه كرد، شروع به نقد ارسطو و ايجاد فيزيك جديد كرد. پس از اين رد فيزيك ارسطويي توسط گاليله، يك نكته خيلي مهم روي داد و آن اينكه آن طبيعياتي كه عموما تدریس مي‌شد، ديگر با اين فيزيك جديد سازگار نبود. ضمن اينكه در غرب اصولا علوم جهان‌شناسي قديم كنار گذاشته شد. ولي چيزي كه عجيب است اين است كه در دنياي اسلامي مدتي طول كشيد تا اين فيزيك جديد را مردم ياد بگيرند و در اين شكي نيست. يعني با وجود اينكه گاليله در 1610 اولين رساله‌اش را در اين زمينه نوشت، ما در ايران تا دوره «فتحعلي شاه»، راجع به اين چيزها زياد نشنيده بوديم. بعد از اينكه فيزيك جديد آمد، يك‌تراژدي خيلي مهم كه به نظر من در ايران و اكثر ممالك اسلامي رخ داد، اين بود كه علما يعني آنهايي كه عمامه به سر داشتند و عالمان دين بودند، در وهله نخست توجهي به طبيعيات جديدي كه از اروپا مي‌آمد، نكردند.

 خيلي‌هايشان چندان به طبيعيات خودمان هم توجهي نداشتند و اين خيلي فرق داشت با آن توجهي كه «ابن يعقوب كندي» به آثاري كه از يوناني در رشته‌هاي مختلف علوم آمده بود، مي‌كرد. اين نكته بسيار مهمي است در بحراني كه اكنون تمام دنياي اسلامي با آن روبروست. يعني عالم علم اسلامي در زماني كه مي‌باستي يك برخورد علمي و فكري و نه فقط سطحي، با چالش‌هاي علوم جديد طبيعي غربي داشته باشد، نداشت. بعد هم عده‌اي از آن سوي بام افتادند و عبد و عبيد كوركورانه علوم جديد شدند. مثل خود «جمال الدين افغاني» كه بر ضد ماديت صحبت كرد ولي گفت كه اين علومي كه غربي‌ها دارند، همان علوم اسلامي است كه اصلا چنين چيزي درست نيست. علوم جديد غربي اصلا پايه الهي ندارد و اعتقاد به خداوند در آن بارز نيست و بيشتر علماي جديد اصلا اعتقادي به خدا ندارند اما بالاخره عده‌اي در آن راه افتادند كه هنوز هم هستند. اكنون در داخل ايران نوعي علم غربي پرستي هم وجود دارد و البته در «مصر»، «عربستان» و «پاكستان» هم هست و ربطي به نوع حكومت‌ها هم ندارد. اين Scientism يعني «علم پرستي جديد» همه جاي دنياي اسلامي را فرا گرفته است. عده‌اي هم اين گونه شدند.

شما ببينيد «سيد احمد خان» در دانشگاه «عليگر» چه چيزهايي در تعريف علم غربي نوشته و به كلي علوم اسلامي را ناديده گرفته است. عده‌اي هم از روبرو افتادند و گفتند مطالعه كردن و خواندن اين علوم جديد حرام است و تكفير كردند. حتي كساني در دوره قاجار با انبر اين كتاب‌ها را بر مي‌داشتند كه حتما خودتان شنيده ايد. متاسفانه اين دوگانگي و خندق پيدا شد و بعد از آن هم تعليم و‌تربيت جديد از غرب به دنياي اسلامي آمد و دانشگاه‌هايي ايجاد شد كه اسم آن دانشگاه ايراني يا مصري بود و در واقع غربي بوده و هست. در اين دانشگاه‌ها هم علوم انساني غربي و هم علوم طبيعي غربي را ياد مي‌دادند. آن پلي كه بايستي زده شود، زده نشد و البته مي‌شد زده شود. پدر من «سيد ولي الله نصر»، طبيب بسيار معروفي بود. ايشان هم طب قديم و هم طب جديد را خيلي خوب بلد بودند.

ايشان آن موقع رئيس «دانشكده طب» دانشگاه تهران بودند، ولي طب قديم را هم خوب مي‌دانستند و طب «ابوعلي سينا» را خيلي دوست داشتند. در خانه ما ابن‌سينا نماد اصلي علم و دانش بود. در دورانی که كودك بودم، انگار هميشه ابن‌سينا در خانه ما زنده بود و پدرم همه كتاب‌هايش را داشت. آن سوي كوچه ما «غلامحسين رهنما» مي‌نشست كه مدتي در دوره «رضا شاه» وزير فرهنگ شد. ايشان متخصص رياضيات بود و علوم جديد مي‌گفت و در دانشكده فني درس مي‌داد. او هم فوق العاده رياضيات قديم را خوب مي‌دانست. وقتي من بچه بودم و اين دو نفر با هم صحبت مي‌كردند، با يكديگر مي‌گفتند كه چگونه بايد بين دانش‌هاي طبيعي و رياضي خودمان و اين علوم جديد كه در دانشگاه تهران درس مي‌دادند، پلي ايجاد شود؟ كه متاسفانه اين امر هيچ وقت انجام نشد و هر دو فوت كردند. نه تنها در ايران، بلكه در جاهاي ديگر هم انجام نگرفت و فقط در چند دهه اخير است كه توجهي به اين موضوع شده است.

البته اين بحث‌هاي مورد اشاره شما كه عمري را براي آن صرف كرده ايد، بسيار گسترده است. از حكمت و فلسفه گرفته تا معنويت و تصوف و … اما هنگامي كه به بحث «معماري» و «هنر» مي‌رسيد شما اين مفاهيم را جا افتاده‌تر براي ايرانيان قرائت مي‌كنيد.

خوب البته همينطور است. چون تعداد افرادي كه مي‌توانند هنر و معماري كه ملموس و مرئي است را ببينند، بيشتر است. در حاليكه به بحث‌هاي مربوط به علوم و فلسفه علوم، افراد كمتري توجه مي‌كنند و اين مفاهيم هم خيلي نهادين، بنيادين و مهم است و...

منظورم همين است كه شما قائل به جهان‌شناسي و جهان بيني اسلامي هستيد، شايد خيلي‌ها را نشود قانع كرد كه بايد به گونه‌اي در طب ابن‌سينا اجتهاد كرد و بر پايه آن علوم قديم سوار شد و دوران جديد را ساخت. ولي در بحث هنر و معماري مخصوصا آنجايي كه به معماري اصفهان و به بعضي آثار مشهد اشاره مي‌ كنيد، خيلي راحت مي‌شود صحبت شما را درك كرد.

بله. انشاء الله كه اينگونه باشد. چون من ديده‌ام كه خيلي‌ها كتاب‌هاي مرا مي‌خوانند، ولي ساختمان‌هاي زشت يكي پس از ديگري در حال ساخته شدن است. چون طمع و مسائل ديگري مطرح است. البته آن نوشته‌ها هم اثري داشته است. من خيلي خوشحال مي‌شوم كه مي‌بينم نه تنها در ايران بلكه در جاهاي ديگر هم، علي رغم شهرهاي زشتي كه در دنياي اسلامي در حال ساخته شدن است، از «دبي» گرفته كه مثل « manhattan» شده تا برخي مكان‌ها در «تهران» تا «قاهره»، «كراچي» و برخي جاهاي ديگر، ولي جاهايي هم به حمد الله توجه نويني به معماري خودمان و هنرهاي مربوط به آن مي‌شود. اميدوارم عده‌اي لااقل بتوانند واحه‌هايي را از هنر سنتي خودمان حفظ كنند كه اين خودش الهام بخش معماري‌هايي كه بعد خواهد آمد، بشود تا شايد بعدا مردم كمتر به دنبال پول درآوردن باشند و اين مساله تعديل شود و به معماري خودمان توجه شود.

جناب آقاي پرفسور! آخرين سوالي كه در مورد ابن‌سينا از خدمت تان دارم اين است كه تا چه اندازه اين باور را مي‌توانيم بپذيريم كه ابن‌سينا پايه گذار حكمت اشراق است؟ چون به نظر مي‌رسد كه تفاوت حكمت مشاء و حكمت اشراق، از زمين تا آسمان است. بر فرض اينكه كتاب 20 جلدي ابن‌سينا در حمله مسعود غزنوي از بين نرفته بود و ما اكنون با حكمت مشرقيه روبرو بوديم، چگونه بايد «حكمت مشرقيه» را با «شفاء» جمع مي‌كرديم؟ آيا به تناقض نمي‌رسيم؟

ببينيد! اولا اين تناقض نيست و خود سهروردي مي‌گويد براي اينكه شما حكمت اشراق را بياموزيد، اول بايد حكمت مشاء را بياموزيد. در حقيقت نقد بر حكمت مشاء مفروض بر اين است كه بگوييم ما حكمت مشاء را بلد هستيم. يعني اينها حالت سلسله مراتبي است و تناقض ندارد. سابقا ابن‌سينا نابغه بي‌نظير تاريخ بشريت بوده است. ايشان فلسفه مشايي را در كتاب شفا و نجات به اوج خود رسانده است و در اين شكي نيست و هنوز هم كه هنوز است اين مكتب زنده است. ولي فكر مي‌كنم ابن‌سينا بعدا تا حدي متوجه كسب علم از راه «اشراق» يعني «منور شدن» مي‌شود. شما ببينيد وقتي ابن‌سينا راجع به حدس صحبت مي‌كند، يك نوع حكمت ذوقي است كه در انسان است. وقتي به فارسي مي‌گوييم من حدس مي‌زنم، يعني من گمان مي‌برم. ولي ابن‌سينا آن را به اين معني به كار نمي‌برد و حدس را نوعي ذوق علمي مي‌داند.

در اين شكي نيست كه ابن‌سينا نمط‌هاي نهايي كتاب «اشارات و تنبيهات» را نوشته است. در اين نيز شكي نيست كه كتاب اشارات از آخرين آثار اوست. همچنين در اين شكي نيست كه رسائل تمثيلي «حي بن يقظان»، «سلامان و ابسال» و «رساله الطير» را ايشان نوشته است و در اين شكي نيست كه قصيده عينيه، قصيده مربوط به نفس را، ابن‌سينا تاليف كرده است. آثاري در بين كارهاي او مي‌بينيم كه فقط جنبه مشايي ندارد و جنبه عرفاني دارد مثل «مقامات العارفين» در كتاب اشارات و بعد هم نوعي جنبه حكمت ذوقي كه خودش مشرقيه مي‌گويد، دارد. خود ابن‌سينا در اول كتاب «منطق المشرقيه» آورده است كه بقيه كتابم گم شده است. البته شايد اين نسخه به خط عبري در «دانشگاه آكسفورد» باشد. چون وقتي كه من جوان بودم و به دنبال اين چيزها بودم، آن را پيدا كردم. ولي من عبري بلد نيستم و انشاء‌الله اين نسخه روزي مطالعه خواهد شد. به هرحال در اينها شكي نيست و همچنين در حرفي كه سهروردي زده است.

 سهروردي مي‌گويد ابن‌سينا قبل از من قدمي در اين راه برداشت، ولي هيچ گاه به منزلگاه نرسيد. يعني ابن‌سينا قدم‌هايي براي نزديك شدن به آنچه كه بعدا به صورت حكمت اشراق درآمد، برداشته بود، ولي به آنجا نرسيد. من تناقضي نمي‌بينم و در واقع بر همان نظرياتي كه در كتاب «نظر متفكران اسلامي درباره طبيعت» در مورد ابن‌سينا و حكمت مشرقيه نوشته‌ام، هنوز بعد از اين همه سال مطالعه، استوارم و تغييري در آن حاصل نشده است. به نظر من «حكمت مشرقيه» فقط جغرافيايي نيست و در واقع باب جديدي است كه ابن‌سينا در حكمت گشود و اين هم تناقض نيست. اگر متناقض باشد پس مي‌شود گفت كه چطور است كه ملاصدرا هم از فلسفه مشايي استفاده كرده و هم از اشراقي و هم از حكمت متعاليه؟ اينها در اسلام، نوعي سلسله مراتب كسب معرفت و دانش بوده است و من در «سه حكيم مسلمان» به اين موضوع اشاره كرده‌ام. در اين مساله تناقض و تضاد مطرح نيست. تضاد وقتي است كه دو عامل در يك سطح با هم مقابل باشند نه در مراحل مختلف. پس حكمت مشاء ابن‌سينا با حكمت اشراق سهروردي تناقضي ندارد و همانگونه كه گفتم نوعي سلسله مراتب كسب معرفت و دانش بوده است.

اگر به نظر شما گذار از حكمت مشاء به حكمت اشراق يك گذار طبيعي بوده است، پس چيرگي الهيات بر طبيعيات را هم مي‌توان همين گونه درك كرد؟

در فلسفه و از لحاظ پردازش، الهيات هميشه بر طبيعيات چيرگي دارد و مي‌دانيد كه در تاريخ فلسفه نيز براي ارسطو همه چيز از طبيعيات آغاز مي‌شود و سپس به الهيات مي‌رسد. براي افلاطون هم همينگونه است. يعني او از الهيات شروع مي‌كند و سپس به عالم سايه‌ها كه عالم طبيعت باشد، نزول مي‌كند. اين مثالي است كه هميشه در فلسفه وجود داشته است. در اين شكي نيست كه در فلسفه اسلامي نيز هميشه الهيات بر طبيعيات توفق و چيرگي كامل داشته و حكمت اشراق هم سهم مهمي در اين داشته و شما درست مي‌گوييد.

جناب پرفسور! از يك منظر مي‌توان شما و كربن را آخرين فلاسفه اسلامي در ايران تلقي كنيم.‌هانري كربن دلباخته الهيات ابن‌سينا بود و شما محقق قوي درزمينه طبيعيات ابن‌سينا بوده‌ايد و البته روي الهيات او هم كار كرده‌ايد. ولي كربن به دليل نظريه و تزي كه در عالم اسلامي دنبال مي‌كرد، حتي ابايي نداشت كه چشم خودش را بر منطق و طبيعيات سهروردي ببندد و در تصحيح آثار سهروردي تنها به الهيات بپردازد. اما شما با اينكه از نظر من معنوي‌تر از كربن هستيد، ولي خودتان را از تتبع گزينشي باز مي‌داريد و در كتاب ارزشمند و بي‌نظير «نظر متفكران اسلامي درباره طبيعت»، حتي به طبيعيات ابن‌سينا هم مي‌پردازيد.

اين حرف شما كاملا درست است. من با «كربن» خيلي دوست بودم و خيلي هم برايش احترام قائل بودم. وي مرد بسيار استثنايي و برجسته‌اي بود. ولي من اصلا با اينكه ايشان آثار بزرگ سهروردي را از وسط نصف كرد و فقط بخش الهيات‌اش را تصحيح و منتشر كرد، موافق نبودم. البته قبل از اينكه من با ايشان دوست شوم، اين كار را كرده بود و آنها را در سال 1945 براي اولين بار در «استانبول» چاپ كرده بود. كربن هميشه مي‌گفت علاقه خاصي به اين الهيات اشراقي دارد و آن را حيرت‌آور مي‌دانست. او معتقد بود كه چيزي مثل سهروردي و حكمت اشراق به هيچ وجه در غرب پيدا شدني نيست. در حاليكه مثلا طبيعيات مطارحات كه داريم تا حدي شبيه به طبيعيات ارسطويي است. اين دليلي بود كه كربن مي‌آورد و من البته اصلا با آن موافق نبودم. ثانيا وقتي ما با هم همكاري داشتيم، در چاپ حكمت اشراق و غيره، من هميشه اصرار داشتم كه ايشان تمام مطلب را حفظ كند. ابتداي حكمت‌الاشراق درباره منطق است و انتقاد از منطق صوري ابن‌سينايي و ارسطويي در آن قسمت هست.

اصلا تمام منطق حكمت اشراق در آنجاست. بعدها هم برخي چيزهايي كه من چاپ كردم و از جمله سيزده رساله فارسي سهروردي كه حتما ديده‌ايد، با طبيعيات سر و كار دارد و البته بيشترشان به الهيات مربوط است. اما نكته ديگر اين است كه من خودم بر عكس كربن، سالها علوم جديد غربي خوانده بودم. من دانشجوي «MIT » بودم و مدك رياضيات دارم و در دانشگاه‌ هاروارد زمين‌شناسي و ژئو فيزيك خوانده بودم. اينگونه نيست كه از علوم جديد چيزي ندانم بلكه ساليان دراز در اين زمينه‌ها كار كرده‌ام و از جواني فوق‌العاده به جهان‌شناسي و مخصوصا جهان‌شناسي سنتي علاقه مند بودم. من معنويت خاصي در جهان‌شناسي‌هاي قديم و فلسفه علوم قديم مي‌ديدم. ولي «هانري كربن» نمي‌ديد و البته با اين چيزها چندان آشنا نبود. با تاريخ علوم اسلامي هم ايشان آشنا نبود.

گاهي در برخي موارد نجومي آثار سهروردي نزد من مي‌آمد و از من مي‌پرسيد كه مثلا معناي فلان جمله چيست؟ من اين نكته، يعني توجه به طبيعيات را هم از لحاظ دانش و تحقيقات خودم و هم از لحاظ آينده تمدن اسلامي، خيلي مهم مي‌دانستم و مي‌دانم. چون كافي نيست كه ما فقط الهيات خودمان را حفظ كنيم. البته الهيات يعني علم به خداوند و خلقت‌اش و اسباب و صفت الهي و غيره، خودش از همه چيز مهمتر است و در درجه اول اهميت قرار دارد. ولي خيلي مهم است كه ما جهان‌بيني خودمان را حفظ كنيم. اين جهان‌بيني، طبيعيات را نيز در بر مي‌گيرد. جهان‌بيني شامل ديدي نسبت به جهان و عالم كون است. به عبارت ديگر جهان‌شناسي، فلسفه طبيعت و فلسفه علومي است كه از آن مجموعه استخراج مي‌شود. وگرنه اين ازدواجي كه ما بين خواندن نماز در روز جمعه با نهايت ايمان و گذراندن بقيه هفته را در لابراتوار مي‌بينيم، امكان ادامه هميشگي ندارد. يعني نمي‌شود آن جهان بيني‌اي كه اين علوم جديد اروپايي مبتني بر آن است را ناديده گرفت.

 مخصوصا كه اكنون يك موج جديد الحاد در اروپا به وجود آمده است و حتما شنيده‌ايد كه افرادي مثل داركينز در اروپا كتاب‌هاي عجيب و غريبي نوشته‌اند. امروزه كتاب‌هايي شديدا ضد دين، توسط كساني كه علماي علوم جديد هستند نوشته مي‌شود و حتي اخيرا «استيون‌هاپكينز»، فيزيكدان معروف انگليسي كه كتاب «تاريخ زبان» را نوشته است، كتابي به نام «طرح بزرگ» منتشر كرده و در آنجا ضرورت خداوند را انكار مي‌كند. يعني اين كتاب الحاد محض است. ما اينها را ناديده مي‌گيريم و دائما افتخار مي‌كنيم كه چقدر دانشمندان علم جديد داريم. بدون اينكه اين دانش را در جهان‌بيني و طبيعيات مبتني بر الهيات خودمان جذب كنيم. من مخالف علوم جديد نيستم بلكه مخالف ادعايي هستم كه علوم جديد نسبت به تماميت‌اش مي‌كند، كه ندارد و نسبت به حقيت مطلق كه ادعا مي‌كند. البته علم جديد در سطح خودش دانشي است كه نكات ثبت دارد ولي نكات منفي هم دارد.

الان 52 سال از زماني كه شما با هزاران دغدغه و ايده از ايالات‌متحده به ايران آمده‌ايد، مي‌گذرد. در طول 20 سال اقامت در ايران هم خدمات و حسنات بسياري داشته‌ايد. راه‌اندازي «انجمن حكمت و فلسفه» هم اقدام مفيدي بود كه اكنون متولي فلسفه اسلامي در كشور است و امروزه مجموعه آثار ابن‌سينا را دارد تصحيح مي‌كند. اقبال به كلاس‌هاي انجمن هم بالاست. بدين‌ترتيب امروزه نه تنها فلسفه اسلامي نيازي به نبرد با فلسفه غرب ندارد، بلكه مرز فلسفه با ايدئولوژي و پوزيتيويسم كه در دانشگاه تهران شما را بسيار آزرده مي‌ساخت، امروزه تفاوت روشن دارد. اكنون كه به اينجاي كار رسيده‌ايم، از نظر حضرتعالي چگونه بايد اين توشه را به آيندگان بسپاريم؟

ابتدا بگويم که امیدروارم به‌زودی شما و افراد دیگر این نسل جدید را رودرور در تهران ببینم. در پاسخ به سوالتان هم باید بگویم که اولا حقيقت مثل آفتاب است و زير ابر نمي‌ماند. ما اگر بتوانيم اصالت فلسفه اسلامي را حفظ كنيم، هميشه كساني را به خودش مي‌كشاند و در اين شكي نيست. اما در سطح عملي اولا حفظ كردن مراكزي مثل همين «انجمن حكمت و فلسفه» كه بنده افتخار تاسيس آن را داشته‌ام يا دپارتمان‌هاي فلسفه دانشگاه‌هاي مختلف مثل دانشگاه تهران كه بنده 20 سال عضو آن بوده‌ام يا واحدي كه در «دانشگاه شريف» درست كردم كه اكنون فلسفه علوم را به صورت اصيل پيگيري مي‌كنند، سعي كنيم اينها را به صورت اصيل اسلامي- ايراني و معطوف به ديدگاه خودمان حفظ كنيم و فقط مقلد روندهاي فكري غربي نباشيم. اين خيلي خيلي مهم است. همچنين حوزه علميه قم كه در آن خيلي بيشتر از دهه‌هاي گذشته به فلسفه غربي توجه مي‌شود، اما بايد سعي كنيم جنبه سطحي پيدا نكند. برخورد مدگونه با فلسفه نيز ما را به جايي راهبر نمي‌شود.

 شنيده‌ام كه در ايران مد مي‌شود كه همه از «ويتگنشتاين» يا «پوپر» صحبت مي‌كنند و از كس ديگري صحبت نمي‌شود و بعد سراغ افراد ديگر مي‌روند. اينها ما را به جايي نمي‌رساند. بايد سعي كنيم ريشه نسل بعدي را در زمين فلسفه اسلامي بكاريم. آنگاه شاخ و برگ درختي كه از آن مي‌رويد، مي‌تواند با انواع و اقسام فلسفه‌هاي ديگر، چه غربي، چه چيني و چه هندي و با هر مساله فلسفي در سراسر دنيا گفت و شنود داشته باشد، مقابله كند و در نتيجه سرزنده باشد. علاوه بر اين افرادي كه الان در ايران در واقع حافظ سنت فلسفي ما هستند، چه حكماي برجسته مثل آقايان «آيت‌الله جواد آملي» و «حسن زاده آملي» در قم كه از فلاسفه بزرگ ما هستند و چه آنهايي كه در تهران هستند مثل آقاي دكتر «ديناني» و آقاي دكتر «اعواني»، همه اين افراد برجسته كه چهل يا پنجاه نفري هستند، اعم از اينكه معمم يا غير معمم باشند، باني و حافظ سنت فلسفي ما بوده و هستند. بايد نهايت توجه را به اينها بكنيم و سعي كنيم كه دانشجويان برجسته كه در اين زمينه استعداد دارند، اين امكان را داشته باشند كه با اين افراد درس بخوانند و با آنها حشر و نشر داشته باشند.

از لحاظ سياست فرهنگي مملكت هم جلوي كساني را بگيريم كه به علت قشري گرايي، مخالف فكر كردن هستند. من اصلا موافق نيستم كه ما فقط يك سنخ فلسفه داشته باشيم. بايد ميدان انديشه را باز نگه داشت. اگر عده‌اي اصولي‌اند و مخالف اخباري، اگر عده‌اي اخباري‌اند و مخالف اصولي، اگر عده‌اي طرفدار ابن‌سينا هستند و مخالف سهروردي و غيره، چه اشكالي دارد؟ هر چه هست در اين گفت و شنود‌ها و بحث‌هايي كه مي‌شود، روشن مي‌شود. بايد به همه اين آزادي را داد. در واقع آينده‌اي براي فلسفه اسلامي بدون يك آزادي فكري امكان پذير نيست. براي هيچ فلسفه‌اي امكان پذير نيست. وقتي به تاريخ خودمان نگاه مي‌كنيم، دوران‌هايي كه دوران‌هاي طلايي تاريخ فلسفه و انديشه بوده است، هميشه دوران‌هايي بوده كه در آنها با وجود تاخت و تاز نظامي و سرداري و اينگونه مسائل، از لحاظ فكري مقداري جو فكري و علمي بازي وجود داشته است. شما به بحث‌هاي «ابن‌سينا» و «ابوريحان بيروني» نگاه كنيد كه چه بحث‌هاي در مخالفت يكديگر و بسيار مفصلي داشته‌اند.

 اينها دو تن از بزرگترين دانشمندان تاريخ بوده‌اند كه هر دو در دوره غزنويان مي‌زيسته‌اند. بايد سعي كنيم آن جو و فضا به وجود بيايد. يك نكته ديگر هم هست كه بايد به آن اهتمام داشته باشيم و آن هم چاپ كردن آثار فلاسفه خودمان به صورت متن اصلي و سپس تحرير كردن آن به زبان امروزي. هرچقدر كه مي‌توانيم بايد زحمت بكشيم و سعي كنيم اين را به صورتي درآوريم كه يك دانش آموز دبيرستاني كه يك واحد فلسفه دارد، به فلسفه خودمان علاقه‌مند شود نه به «دكارت» و «ژان پل سارتر» و كساني آن سوي رودخانه هستند. اينها به نظر من كارهايي است كه مي‌شود كرد. ايران هميشه مركز بزرگ فلسفي در تمدن اسلامي و همچنين يكي از مراكز مهم فلسفي در جهان بوده است و هيچ دليلي ندارد كه ما نتوانيم آن روند گذشته را در امروز نيز دنبال كنيم.

چند روز آينده كنگره روز جهاني فلسفه در ايران برگزار مي‌شود و جاي شما در اين كنگره همچون بسياري ديگر خالي است. اما آنچه مهمتر است، موضوع اين همايش است كه نسبت نظر و عمل در فلسفه است. اين موضوع ناخودآگاه «سيد حسين نصر» را پيش نظر من مجسم مي‌كند. شما اگر به الهيات اهميت مي‌داديد و عالم علم الهي بوديد، هم هنگام تجربيات عملي عرفاني داشتيد و سالك معنوي هم بوديد. اگر به طبيعيات و علم در تمدن اسلامي بها مي‌داديد، دانشگاه صنعتي را هم مديريت و تقويت مي‌كرديد. به نظر من اين خيلي مهم است كه شما نظر و عمل را در كنار هم داشته‌ايد. به عنوان سوال آخر، مي‌خواستم از شما بپرسم كه چگونه بايد اين نزديكي ميان نظر و عمل را در فلسفه حفظ كنيم.

در اسلام و نه فقط در فلسفه اسلامي بلكه در جوانب مختلف اسلام، علم و عمل توامان است. علم بدن عمل مثل درخت بدون ثمر است. اين يك شعر عربي است كه مي‌گويد «العلم بلا عمل كالشجره بلا ثمر» توجه داشته باشيد كه اينها در تمام سطوح يك معني دارد. يعني اولا در سطح معنوي فقط حرف زدن راجع به حقيقت و عمل نكردن به حقيقت، كار عبثي است و فقط جملاتي است كه از دهان بيرون مي‌آيد. در سطح اخلاق هم، درس دادن فلسفه اخلاق و عمل نكردن به آن همينطور است. در فلسفه سياسي و عالم طبيعيات هم به همچنين. بعد هم اصولا صحبت‌هاي فرهنگي كردن با عمل كردن بايد توأمان باشد. خداوند به من اين عنايت را فرموده و اين نيرو را داده است كه در تمام مدت 77 سال زندگي‌ام تا توانسته‌ام هم از لحاظ نوشتن و هم از لحاظ ايجاد نهاد‌هاي مختلف، كارهاي گوناگوني بكنم كه شايد براي همه كس مقدور نباشد. ولي وقتي كه خداوند اين قدرت را به ما داده است، بايد بتوانيم به آنچه كه علم داريم، عمل كنيم.

در همه سطوح از «معلم خوبي بودن» و «سر كلاس رفتن» و «به شاگرد توجه كردن» گرفته تا «كتاب نوشتن» و «حل معضلات جامعه مبتني بر ديد فكري» و «ايجاد دانشگاه». همه اين چيزها امكانپذير است. بر خلاف فلسفه اروپايي، فلسفه هميشه در مشرق زمين با عمل توام بوده است. به همين جهت تمام حكماي بزرگ قديم «چين» يا «هند»، هم فيلسوف به معني متفكر بوده‌اند و هم موجودات قديس و با معنويتي كه مردم مثل بتي دور آنها مي‌گشته‌اند و جذب‌شان مي‌شده‌اند. يكي از مهم‌ترين پيام‌هايي كه ما مي‌توانيم براي دنياي جديد داشته باشيم اين است كه اولا فلسفه بايد مبتني بر حقيقت باشد كه جنبه علمي‌اش است و بعد حقيقت بايد تحقق پيدا كند كه جنبه عملي‌اش است و بدانيد كه بدون اين دو، فلسفه واقعي وجود ندارد. اين از مهم‌ترين پيام‌هاي سهروردي نيز است و اركان حكمت اشراق هم همين نكته است كه ايشان با اين دقت در آثارش آورده است.


نظرات
بهروز رضایی منش استادیار دانشگاه علامه طباطبایی
بنده بزرگترین مانع بر سر راه توسعه ی تفکر فلسفی در ایران را عدم انضباط و هرج و مرج در حوزه ی سیاست می دانم. افراد فاقد مهارت و بی اصالت و بی صلاحیتی که بزرگترین تخصص اشان موج سواری و فرصت طلبی و قدرت طلبی و ثروت اندوزی است برای رسیدن به مقاصد فانی خود به هیچ گونه از حوزه های تفکر و اخلاق تعهد و وابستگی نداشته و صاحبان اندیشه و صلاحیت های اخلاقی را که بزرگترین ویژگی اشان داشتن تعهد به "راستی" و "درستی" است. نیروهای سیاسی یک کشور هرگاه به این حداقل های اخلاقی تعهد درونی نداشته باشند، باید فاتحه ی آن کشور را خواند و اطمینان داشت که تفکر در آن راه اضمحلال را خواهد کرد و نقش سازنده ای در ساخت فرهنگ آن کشوز ایفا نخواهد نمود. عاقلان متعهدی که پروای خدا را داشته باشند باید پیوسته در عمل و سخن راستی و درستی را ترویج کنند.
شهاب
ماچیزی بنام "فلسفه اسلامی"نداریم.تایخ فلسفه یافلسفی اندیشیدن به2500سال قبل ازمیلادمسیح برمیگرددمامیتوانیم فیلسوف دینی یااسلامی داشته باشیم امافلسفه اسلامی خیرچراکه موضوع آن هیچ ربطی به دین نداردکه اینجامجال بحث بیشترنیست ودرتعجبم ازاین اظهارجناب نصر.
hooshang
very good
ناشناس
کاش جناب نصر به ایران می امد
ابرانی
جناب نصر شهاب درخشان اسمان علم ایران هستند واقعا که امثال من که مطالعه سنگین داریم در مقابل ایشان مثل قطره در مقابل دریای علم است.
محمد
در مقام علمی دکتر نصر همین بس که هفته گذشته برای خرید کتاب "نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت" ایشان به میدان انقلاب رفتم و در عجب شدم از اینکه کتابی که ایشان حدود نیم قرن پیش به رشته تحریر درآورده اند چاپ جدید آن که مال همین امسال بود تمام شده بود و اکنون نایاب است!
ابراهیم
تعجب میکنم کسی سوال فلسفی از نصر بپرسد و بهاالدین عاملی را آملی بنویسد
ارسال نظر
نمای روز
حواشی پلاس
آخرین اخبار
به پرداخت ملت
سداد2