جايگاه اجماع در روش فقهى محقق اردبيلى

از كتاب هاى بسيار با ارزش محقق اردبيلى ، كتاب مجمع الفائده و البرهان اوست .

اين كتاب ، درشرح ارشاد الاذهان علامه حلى ، نوشته شده و شايد به همين خاطر ، بسيار از ديگر كتاب هاى علامه اثر پذيرفته است . به طور معمول ، در هر مساله اى عبارت منتهى يا تذكره ، به ويژه اجماع هاى آن ها را نقل مى كند و آنچه هر كسى ، به مجرد اندك بررسى آن كتاب ، آن را در مى يابد اين است كه ايشان ، خيلى از اجماع اثر مى پذيرد و به مجرد يافتن اجماع منقول ، يا حتى احتمال وجود اجماع ، از مقتضاى ديگر دليل ها دست مى كشد و در ياد كرد دليل ها نيز ، گاهى اجماع را در عرض ديگر دليل ها و مقدم بر آن ها ياد آور مى شود .

هدف اين نوشتار ، پس از ياد آورى پاره اى از آن اجماع ها ، بيان توجيهاتى براى آنهاست ، چرا كه روشن است : اجماع نزد شيعيان حجيت مستقل ندارد افزون بر آن ، تحقق اجماع ، امر دشوارى است و بر فرض تحقق ، به طور معمول اجماع ها مدركى و برگرفته از آيات و رواياتند و بر فرض كه اجماع محصلى به دست آيد ، تنها براى تحصيل كننده آن حجت است و اجماع منقول ، چندان حجيتى ندارد . حال چه شده است كه اردبيلى ، به مجرد وجود اجماع منقول ، اگر چه مدركى باشد ، حتى به مجرد احتمال وجود اجماع ، از مواضع خود عقب نشينى مى كند ؟ به اين بحث بايد ژرف نگريست و در اين مساله دقت كرد ، تا به رمز آن پى برد تا جايگاه اين مرد بزگر ، شناخته شود و ارزش تلاش هاى فقهى وى ، بيش از پيش روشن شود .

نمونه هاى آمارى از اجماع

با استفاده از كامپيوتر ، مى توان به آسانى به شمار اجماع هاى به كار رفته در مجمع الفائده ، آگاهى يافت . تنها واژه « الاجماع » در جلد نخست اين كتاب ، كه حدود سيصد صفحه است ، 163 بار به كار رفته كه اگر انسان توجه كند ، واژگان : اجماع فراوان است و كامپيوتر ، همه آن ها را ذيل « الاجماع » گرد نمى آورد ، واژگانى مانند « اجماع الامه » ، « اجماعى » ، « اجماعيا » ، « اجماعنا » ، « مجمع عليه » ، « اجتمعت الامه » ، « لا خلاف فيه » و ... واژگانى هستند كه همه حكايت از اجماع مى كنند . افزون بر اين ها ، واژگان ديگرى مانند : « للاجماع » و « بالاجماع » كه به خاطر داشتن پيشوند ، به شمار نيامده اند اگر مجموع اين واژگاه شمار و شمار تكرار آن ها حساب شود ، روشن مى شود كه اجماع ، براستى در كتاب ايشان و ديدگاه فقهى ايشان ، جايگاه ويژه اى داشته است .

نمونه هايى از اجماع ها ، با نقل عبارت ها

1 . ذيل سخن علامه مى نويسد :

« فالوضوء يجب للصلاة و الطواف الواجبين و مس كتابة القرآن ان وجب »

« دليل الاول الكتاب و السنة و الاجماع و دليل الثانى الخيران و هى الاجماع و الاخبار الصحيحة الصريحة (1) »

دليل واجب بودن وضو براى نماز واجب ، قرآن ، سنت و اجماع است و دليل واجب بودن وضو براى طواف واجب ، سنت و اجماع است .

2 . علامه مى نويسد :

« و الغسل يجب لما وجب له الوضوء » .

« ذيل آن محقق اردبيلى مى نويسد :

دليل وجوب الغسل لا وجب له الوضوع من الصلاة و الطواف ، كانه الاية و الاخبار و الاجماع (2) »

« دليل واجب بودن غسل براى آنچه كه وضو براى آن واجب است ، يعنى نماز و طواف ، گويا آيه ، اخبار و اجماع است .

3 . « دليل الوجوب لقرائة الغرائم كانه الاجماع و الخبر و ان لم يكن صحيحا و لا صريحا (3) »

دليل واجب بودن غسل براى خواندن سوره هايى كه سجده واجب دارند ، گويا اجماع و خبر است ، گر چه خبر ، نه صحيح است و نه صريح .

4 . « و الاجماع عل وجوبه للصائم على التفصيل غير ثابت و خلاف ابن بابويه مضر و الاخبار الصحيحة تدل على عدم شى‏ء عليه و على تركه (ص) ذلك بعد الجنابة متعهدا حتى طلع الفجر (4) »

اجماع بر واجب بودن غسل ، براى شخص روزه دار تفصيلى كه مصنف داده ، ثابت نيست و مخالفت ابن بابويه به اجماع زيانى نمى رسانند و خبر هاى صحيح ، دلالت مى كنند كه چيزى بر عهده شخص روزه دار نيست و پيامبر اكرم (ص) از روى عمد ، تا طلوع فجر ، بر جنابت باقى ماند .

5 . درباره غسل مس كننده ميت مى نويسد :

« نعم يمكن الحاقه به فى الصلاة و الطواف ، للاجماع و نحوه ان كان فتامل . (5) »

بله ، امكان دارد مس كننده ميت را در نماز و طواف ، ملحق به جنب كرد ، به خاطر اجماع و مانند اجماع ، اگر وجود داشته باشد ، دقت شود .

6 . واجب بودن غسل بر مس كننده ميت ، ظاهر نيست ، مگر براى كارهايى كه وضو براى آن ها لازم است « و كانه للاجماع و للاصل و للاصل و عدم الدليل » (6) .

7 . « و بالجملة وجوب الغسل على الحائض و النفساء للصلاة و الطواف و مس القرآن و دخول المساجد و قرائة العزائم غير بعيد لنقل الاجماع فى المنتهى ... و لبعض الاخبار (7) »

به طول كلى ، واجب بودن غسل بر حائض و نفساء براى نماز ، طواف و ... دور نيست به خاطر اجماعى كه منتهى نقل كرده و بعضى اخبار .

8 . « و اما دليل وجوب التيمم للخروج من المسجدين ( فكانه ) الاجماع و صحيحة ابن حمزة (8) »

9 . « لعل دليل وجوب الستر على المتخلى الاجماع و الاخبار (9) » .

10 . در ذيل عبارت ارشاد :

« و غسل موضع البول بالماء خاصة » .

محقق اردبيلى مى نويسد :

« لعل دليله الاجماع و الاخبار (10) » .

11 . دليل نجاسة البول و الغائط المذكورين ، نقل الاجماع فى المنتهى و غيره مفهوم حسنة زرارة و ... (11) .

12 . « و دليل نجاسة المنى فكانه الاجماع المنقول فى المنتهى و غيره مع الاخبار كثيرة مثل صحيحة ... (12) » .

13 . و اما دليل نجاسة الميتة من ذى النفس مطلقا ، كانه الاجماع ، قال المصنف فى المنتهى : و هو مذهب علمائنا اجمع و يدل على التقييد بذى النفس الاخبار ، ايضا و الاصل و دليل كل شى طاهر حتى تعلم انه نجس (13) »

14 . « و دليل نجاسة الكلب و الخنزير ، الاجماع المفهوم من المنتهى قال فيه هما نجسان عينا قاله علمائنا اجمع و الاخبار الصحيحة عنهم (14) » .

15 . « و اما دليل نجاسة الخمر فهو نقل الاجماع فى المختلف عن الشيخ و عن السيد الا عن شاذ لا اعتبار به ، قال فى المنتهى : و هى قول اكثر اهل العلم و قوله تعالى : « انما الخمر و الميسر ... رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه لعلكم تفلحون » (15) الرجس هو النجس بالاتفاق ولوجوب الاجتناب من جميع الوجوه و لكون عدمه موجبا لعدم الفلاح ، و الهلاك و الاخبار الكثيرة منها مكاتبة على بن مهزيار ... و هذا اجود الاخبار سندا ... و فيها تامل لعدم ثبوت الاجماع كما صرح به السيد (16) » .

توضيح :

اما دليل نجس بودن خمر :

1 . اجماعى كه در مختلف از شيخ طوسى نقل شده است .

2 . آيه قرآن كرد مى فرمايد خمر رجس است ، با توجه به اين كه شيخ طوسى گفته : همه اتفاق دارند كه رجس ، همان نجس است .

3 . آيه قرآن كه مى گويد از خمر دورى گزينيد كه واجب است از همه جهات از خمر دورى گزيد كه شامل واجب بودن دورى گزيدن از ظرف هاى آن و چيزى كه خمر به آن رسيده نيز ، مى شود .

4 . در آيه قرآن عمل نكردن به اين دورى گزيدن ، سبب مى شود كه رستگارى حاصل نشود و به عبارت ديگر ، دورى گزيدن از خمر ، شايد سبب رستگارى شود ، ولى دورى نگزيدن ، بى گمان رستگارى را به همراه ندارد و هلاكت مى آورد .

5 . اخبار فراوان كه يكى از آن ها مكاتبه على بن مهزيار است كه در آن جا عبدالله بن محمد به امام هادى (ع) نامه مى نويسد و در آن مى آورد : زراره از حضرت باقر و صادق (ع) نقل كرده كه اشكالى ندارد انسان در لباسى كه خمر به آن رسيده ، نماز بگذارد ( كنايه از پاكى لباس و خمر است ) .

و زراره از حضرت صادق (ع) نقل كرده كه اگر خمر به لباس تو برخورد ، آن را بشوى ( كنايه از ناپاكى خمر است ) به كدام خبر تمسك بجوييم .

حضرت هادى فرمود : به قول حضرت صادق عمل كنيد (17) .

آن گاه مقدس اردبيلى مى نويسد :

اين روايت از لحاظ سند ، بهترين است .

سپس محقق اردبيلى دليل هاى پنج گانه را به بوته نقد مى گذارد :

1 . اجماع ثابت نيست ، همان گونه كه سيد به آن اشاره روشن دارد .

و از نامه على بن مهزيار نيز ، بر مى آيد كه اصحاب در حكم خمر ، اختلاف داشته اند : صدوق و ابن ابى عقيل خمر را پاك دانسته اند .

2 . رجس در آيه به معناى نجس فقهى نيست ، نه از لحاظ لغوى نه عرف عام و نه عرف خاص و رجس همان قذر است كه فراگير تر از نجاست شرعى است و از طرفى « انصاب و ازلام » در آيه « رجس » شمرده شده اند ، ولى نجس نيستند .

3 . و مراد از دورى گزيدن ، دورى گزيدن از تمام جهات نيست ، بلكه مراد نوشيدن است ، همان گونه كه « حرمت عليكم امهاتكم » مقصود نكاح با آنان است . پس دورى گزيدن ، فراگير نيست ، بلكه از استفاده معمول و شناخته شده خمر بايد دورى گزيد

4 . رستگارى هم مرتبط به دورى گزيدن از نوشيدن است ، نه دورى گزيدن در تمام جهات .

5 . نامه نيز در نجس بودن خمر صريح نيست ، چون حضرت هادى فرمود « خذ بقول ابى عبدالله » .

سپس ايشان ، دليل هاى پاكى خمر را از اصل طهارت ، استصحاب و دليل « كل شيى طاهر حتى تعلم انه نجس » و اخبار زيادى مثل صحيحه ابوبكر حضرى در مورد نبيذ (18) و صحيحه ابن ابى سارة : « آن الثوب لا يسكر » (19) را نقل مى كند و سپس به جمع بين آن ها مى پردازد و مى نويسد : اخبار منع را حمل بر كراهت كنيم ، بهتر است از اين كه اخبار جايز بودن را حمل بر تقيه . (20)

16 . در بحث حكم نجس بودن كافران و مشركان ، پس از بحث هاى طولانى و رد دليل هاى كسانى كه به نجس بودن كافران باور دارند ، مى نويسد :

« و بالجملة لو لم يتحقق الاجماع ، فالحكم بنجاسة جميع الكاتبيين و المرتدين و الخوارج و الغلاة و النواصب لا يخلو من اشكال » (21) .

به طول كلى اگر اجماع محقق نباشد ، حكم به نجس بودن همه اهل كتاب ، مرتدان خوارج ، غاليان و ناصبان ، بى اشكال نيست .

توجيه اجماع هاى ياد شده در مجمع الفائده

بى گمان محقق اردبيلى ، مانند ديگر فقيهان شيعه ، اجماع را يك دليل مستقل نمى داند . اينك پرسش اين است كه چرا فقيهى زبردست و محقق مدقق ، بايد تا اين اندازه ، به اجماع تمسك بجويد و براى اجماع ارزش قائل باشد ، با اين كه تحقق اجماع داراى شرايط حجيت ، به عنوان دليل مستقل ، بسيار كم است .

آيا ايشان در اجماع ، مبنايى مخالف مبانى ديگر فقها دارد و يا در منحصر بودن دليل ها در چهار دليل و يا در بازگشت آن ها به سه دليل ، با ديگران اختلافى دارد ؟

توضيح :

چند مطلب را بايد در اينجا بررسى كرد :

1 . وجه انحصار دليل هاى شرعى در چهار دليل چيست ؟

2 . آيا محقق اردبيلى ، با ديگر فقهاى شيعه ، در انحصار دليل ها و مقدار دلالت آن ها و مستقل نبودن اجماع اختلاف دارد ؟

3 . اگر محقق اردبيلى ، با ديگر فقها در اين جهت ، اختلافى ندارد ، چرا اين اندازه به يك دليل غير مستقل ، تمسك كرده است و چه توجيهى براى اين كار مى توان يافت ؟

وجه انحصار دليل هاى شرعى

خداوند ، براى انسان تنها يك حجت ذاتى قرار داده است كه با آن بايد حق را از باطل ، تشخيص دهد و آن يگانه حجت ، عقل است . عقل حجتى است ذاتى و درونى كه همه چيز انسان ، به عهده آن و به خاطر آن است . با استفاده از عقل ، انسان بايد راه حق را از باطل ، دين حق را از ناحق تشخيص دهد . از اين روى مى گويند : اصول دين تقليدى نيست . وقتى عقل دليل محكمى بر حق بودن يك دين يافت و با تدبر و تعقل خدا را شناخت و از راه معجزه پيامبر او را شناخت و آن پيامبر كتابى آورد كه بشر از آوردن يك سوره همانند آن ناتوان بود و آن كتاب همگان را به مبارزه طلبيد ، ولى هيچ كس در اين مبارزه ، پيروز نشد ، با چنين معجزه اى هم حق بودن كتاب و هم حق بودن آورنده آن ، ثابت مى شود . يعنى قرآن ، با وجود خود ، حق بودن خود و آورنده خود را ثابت مى كند .

سپس با « لكم فى رسول الله اسوة حسنه » (22) حجت بودن رفتار رسول الله و با دليل هاى وصايت و ولايت (23) ، گفته ها و رفتار معصومان (ع) به حجت هاى شرعى و الهى مى پيوندند . همه اينها را در اصطلاح ما سنت مى گويند و مى گويند سنت عبارت از قول ، فعل و تقرير معصوم است و معصوم ، اعم از رسول و ديگر ائمه اثنا عشر (ع) است . پس دو حجت ديگر به نام كتاب خدا و سنت معصومان (ع) به حجت هاى شرعى پيوست .

حال راه هاى رسيدن حجت هاى سه گانه ، گونه گون است . عقل ، خدادادى است . هر مكلفى آن دارد كسى كه آن را ندارد ، تكليف ندارد .

كتاب خدا ، در دست ما و پيش روى ماست و به گواهى خود (24) و گواهى تاريخ از هر گونه تحريف و كاستى و فزونى ، نگهدارى شده است . پس رسيدن به واژگان و عبارت هاى اين حجت شرعى ، كار آسانى است .

ولى به دست آوردن سنت پيامبر اكرم و ائمه معصومان كار آسانى نيست ، زيرا با نهى خلفاى نخستين از نوشتن حديث ، حدود صد سال روايت هاى حضرت رسول نوشته نشد و تنها اشخاص اندكى در جو خفقان و فشار ، به طور پنهان پاره اى از آن ها را نوشتند و با سلطنتى شدن حكومت و تسلط بدان بر نيكان و كشته شدن فرزندان پاك و پاكدامن حضرت زهرا (س) و نيكان از مهاجران و انصار و ... از سنت عملى رسول اكرم (ص) در ظاهر چيزى باقى نماند .

بله ، به دور از چشم خلفا ، گروه هايى در گوشه و كنار يافت مى شدند كه در فكر زنده نگهداشتن سنت پيامبر (ص) و نوشتن حديث هاى آن حضرت بودند كه از آن جمله اهل بيت عصمت و طهارت را ميتوان نام برد .

حضرت على (ع) شاگردان مخصوصى داشت كه از او دانش مى آموختند و راه و روش پيامبر (ص) ياد مى گرفتند . در دوران خفقان و جو بسيار تاريك پس از حضرت على (ع) اين شاگردان به نوبه خود صاحب مكتب و روش شدند و دين و مسلك و روش عملى خود را به ديگران آموزش دادند مدرسه هاى فقهى در مدينه ، كوفه ، بصره ، بغداد ، مكه و غيره تشكيل شد . اين مدرسه ها و جو موجود در آن ، بيان كننده سنت عملى رسول الله بود و احاديث و كلمات آنان ، سنت قولى آن حضرت را نشان مى داد .

البته سنت پيامبر (ص) از زاويه و ديد رئيس مدرسه و رئيس مكتب ، كه به طور طبيعى ، تفاوت برداشت رئيس مدرسه و مكتب ، مقدار پايبندى او به دين ، مقدار همگامى او با حكومت و سلطه ، در مقدار انتقال صحيح سنت نبوى دخالت مستقيم داشت . افراد كمى ، دور اهل بيت پيامبر ، سبط اكبر و اصغر آن حضرت ، امام مجتبى و سيد الشهداء (ع) را گرفتند و در تمام سختى ها پايدارى كردند و پس از آن دو ، گرد حضرت سجاد و حضرت باقر و صادق (ع) جمع شدند و پيوسته گروه شيعه را ثابت و استوار ساختند و در هر زمان ، مصداق خارجى و واقعى براى حديث حضرت رسول (ص) باقى گذاشتند كه حضرتش در هنگام نزول آيه « اولئك هم خير البريه » از سوره بينه دست بر كتف حضرت على (ع) زد و فرمود : « ان هذا و شيعته هم الفائزون » و باز فرمود : « على خير البريه » به طورى كه مردم حضرت على (ع) را به اين تعبير شناختند و هر گاه در محفلى وارد مى شد ، مى گفتند : « جاء خير البرية » و در حديث ديگر خطاب به حضرت على فرمود : « انت و شيعتك يوم القيامه راضيين مرضيين » كه با مراجعه به تفاسير شيعه و سنى در ذيل اين سوره ، مى توان به آن احاديث دست يافت (25) .

اين گروه توانستند در هر شرايطى ، سنت پيامبر اكرم (ص) و ائمه را زنده نگهدارند و در زمان حضرت باقر و حضرت صادق (ع) اين مدرسه و مكتب به اوج شكوفايى رسيد و پيوسته در تمام روزگاران ماند . و فقه را سينه به سينه و سنت عملى را پيوسته و ثابت ، براى ما به ارمغان آورد . پس قسمتى از سنت ، توسط روايات صحيح و مستند به ما رسيد و قسمتى ، به طور عملى آموخته شد و شاگرد ، پيوسته در عمل ، مقلد و پيرو استاد خويش بود و مسائل ديگرى نيز باقى ماند كه در آن شرايط و آن مدارس ، كم تر مطرح مى شد و جنبه حاشيه اى داشت ، مثلا چون در آن محيط ها و آن مدرسه هاى كوچك و به دور از هياهو هاى سياسى ، از مسائل حكومتى اجتماعى و ... خيرى نبود ، آن مسائل ، به گونه حاشيه اى مطرح مى شد و به عبارت روشن تر : چون اين مدارس توسط شيعيان و ائمه آنان تشكيل و اداره مى شد و آنان حكومتى در دست نداشتند و از مسائل حكومتى به دور بودند ، از اين روى اين مدارس ، از زاويه فردى و عبادى ، به طور كامل ، جلوه سنت رسول الله (ص) بودند ، اما در جنبه هاى حكومتى ، چون حكومتى در دست نداشتند ، نمى توانستند جلوه حكومت نبوى باشند . در چنين مسائلى ، ائمه ما و مدارس شيعه ، مانند حاشيه اى بر فقه اهل سنت در آمد و هر جا بر كار ها و روش آنان اعتراض داشت اعتراض خود را مطرح مى كرد در حالى كه در مسائل فردى و علمى مستقل عمل مى كرد .

به بيان سوم ، در مسائل فردى عبادى ، علمى ، فلسفى و كلامى فقه شيعه بر فقه اهل سنت ستر بود و مدارس شيعه پيوسته فقه شيعه و سنت صحيح نبوى را ، از نسلى به نسلى انتقال دادند ، ولى در امور غير فردى و غير عبادى چيزى كه از نسلى به نسلى انتقال دهند وجود نداشت و نه بر نظام هاى موجود ، انتقاد مى كردند . پس در يك سنخ مسائل ، كتاب هاى شيعه پاسخ گوى نياز هاى جامعه است و در سنخ ديگر ، احاديث شيعه ، با توجه به زمان صدور روايت و وضع حكومت ، معناى خود را باز مى يابد . پس هم كلام آقاى بروجردى كه مى گفت :

« فقه شيعه ، حاشيه بر فقه اهل سنت است و براى درك صحيح هر مساله اى ، بايد جو فقهى آن زمان و فتاواى اهل سنت را بدانيم . »

درست است و هم سخن ديگران كه مى گويند : « نيازى به فقه اهل سنت نيست و فقه شيعه به تنهاى پاسخ گوى مسائل و نياز هاى ماست » ، درست است .

به هر حال ، سنت رسول اكرم مقدارى به گونه مستقل و مقدارى به گونه غير مستقل ، مقدارى در عمل و مقدارى با حديث و گفتار ، به ما رسيده است .

در بين اين راه هاى گوناگون كه براى دريافت سنت و رسيدن به آن مطرح شد ، يكى هم اجماع است كه اهل سنت ، با توجه به احاديثى كه از پيامبر اكرم (ص) به گونه هاى گوناگون نقل مى كنند : « لا تجتمع امتى على الخطا » ، « لا تجتمع امتى على الضلالة » ، « ان الله لا يجمع على الضلالة و يد الله مع الجماعة ، من شذ شذ الى النار » (26) « ان الله تعالى قد اجار امتى ان تجمع على الضلالة » (27) كه دو حديث نخست در كتاب ها روايى اهل سنت يافت نشد ، ولى مضمون آن ها ، همان احاديث سوم و چهارم است .

اينان براى خود اجماع واقع نمايى قائل هستند و آن را حجتى مستقل مى دانند و بر اين باورند كه موضوعيت دارد . به اين سخن ، پاسخ داده شده : اگر بناست يك حديث يا چند حديث هم معنى ، حجت مستقل بسازند ، پس قاعده طهارت و استصحاب نيز همين طور و شمار حجت ها بسيار مى شود . اگر چنين نيست ، پس اجماع هم قاعده اى در رديف ديگر خواهد بود .

به هر حال ، اين خرده گيرى ها ، سودى نرساند ، چون به گفته شيخ انصارى « هو الاصل لهم و هم الاصل له » (28) .

و در چنين شرايط ، اشكالها ، هر چند قوى باشند ، اثر نمى كنند ، چون پذيرش اشكال ها ، برابر است با باطل شدن رشد آنان كه به هيچ روى ، نخواهند پذيرفت .

و شيعيان چون ديدند اهل سنت ، به هر وسيله اى ، اين حجت را بر حجت هاى سه گانه ياد شده افزودند ، به فكر چاره افتادند .

اينان ديدند ، اصل مطلب مطلب حقى است و همه امت ، هيچ گاه به خطا نمى روند ، زيرا امت عبارتند از يك معصوم و بقيه غير معصوم ، و هنگامى كه اين مجموعه ، كه يكى از آنان بى گمان معصوم است ( چون خلق هيچ گاه بى حجت نمى شود و اول مخلوق حجت خداست آن طور كه در علم كلام بحث شده است ) نظرى را دادند و بر رايى هماهنگ شدند ، بى گمان آن راى حق است . پس اجماع ، در بردارنده حجت است ، نه اين كه خود حجت باشد . آن گاه هر جا كه گروهى يافتند ( گر چه دو يا سه نفر ) كه يكى از آن ها امام و معصوم بود ، آن را اجماع لقب دادند و هر گاه ميليون ها غير معصوم سخنى را گفتند كه معلوم بود ، معصوم به آن خشنود نيست ، آن را غير اجماع و غير حجت خواندند و در طول زمان ، به مناسبت بحث ها و ديدگاه ها ، و صف هاى گوناگونى به اجماع دادند : لطفى ، دخولى ، كشفى ، على القاعده ، تشرفى و حدسى ولى همگان ، با مشرب ها و ديدگاه هاى گوناگون پيوسته اعلام كردند كه تنها اعتنا ، به قول معصوم است و اگر ديگرانى همه مطرح مى شوند « كالحجر بجنب الانسان » هستند . در نتيجه ، اجماع يكى از راه هاى دستيابى به كلام ، عقيده و مرام معصوم است و اگر بنا باشد ، اجماع را يكى از حجت ها بدانيم ، لازم مى آيد كه خبر متواتر ، خبر واحد ، خبر مستفيض شهرت و ...را حجت هاى شرعى بدانيم كه در اين صورت ، تقسيم هاى غير محصور را ، كه همه تحت يك عنوان جمع مى شوند و همه حكايت سنت هستند ، حجت هاى شرعى بدانيم و سپس اين اقسام را كه همه حكايت از سنت مى كنند ، در دين سنت محكى قرار دهيم و بگوئيم سنت يك حجت است و حكايت سنت حجت هاى بى شمار .

و اگر طريق اهل سنت را بگيريم و با تمسك به حديث ، اجماع را حجت بدانيم لازم مى آيد كه مفاد هر حديث را به نامى بناميم و آن را حجت شرعى بدانيم : قاعده يك ، قاعده ضمان ، لا ضرر ، قاعده طهارت همه و همه از حجت هاى شرعى مى شوند و در آن هنگام ، بحث از حجت هاى شرعى لغو خواهد شد ، زيرا ميليون ها حجت شرعى خواهيم داشت .

خلاصه :

برابر نظر شيعه كه اجماع حاكى از سنت است ، اگر اجماع ، يكى از حجت ها و دليل ها باشد ، لازم مى آيد خبر متواتر از دومين حجت و خبر مستفيض سومين حجت ، خبر واحد چهارمين حجت و ... باشند كه در اين صورت ، دليل ها و حجت هاى فراوانى پيدا مى شود كه همه داراى وجه مشتركى ، به نام حكايت گرى از سنت معصوم هستند . و اشكال مى شود كه حكايت گر و حكايت شده در هم آميخته اند و همه در عرض هم حجت شرعى ناميده شده اند در حالى كه اگر سنت حجت است ، پس اجماع و گونه هاى خبر ، همه ، حكايت گران آنند و راه هاى رسيدن به آن ها ، نه حجت هاى مستقل و اگر سنت حجت نباشد ، پس خبر و اجماع چه چيز را نقل مى كنند ؟

و برابر نظر اهل سنت كه اجماع را دليل مستقل و داراى اصالت مى دانند ، از آنان پرسيده مى شود دليل حجت بودن اجماع چيست ؟ عقل و كتاب كه چنين مطلبى را نمى گويد ؟ خواهند گفت : اخبار .

در اين صورت ، لازم مى آيد كه مفاد هر خبرى به نامى ناميده شود و حجت اصيل بر آن اطلاق شود كه ميليون ها حجت اصلى پيدا مى شوند . بنابراين ، بايد هر دو گروه اجماع را حاكى از سنت دانسته و آن را بالاصاله ، حجت ندانند .

نتيجه :

عقل حجت ذاتى درونى و كتاب و سنت نيز حجت ذاتى بيرونى هستند . عقل ، به خودى خود ، حجت است . كتاب و سنت ، به واسطه دلالت عقل ، حجت هستند . ولى اجماع ، همچون گونه هاى گوناگون خبر ، حكايت كننده سنت است و هيچ گونه حجيت مستقل ندارد . در واقع ، دليل هاى شرعى سه تا هستند . اما چون اهل سنت ، اجماع را استقلال دادند و در استدلال ها ، زياد به آن تمسك مى كردند و از سويى ائمه شيعه را معصوم و قول آنان را حجت نمى دانستند ، براى توافق و امكان بحث آنان ، شيعيان نظر ائمه خود را اجماع لقب دادند و اجماع ، دليلى براى ساكت كردن طرف مقابل بود ، نه حجت شرعى مستقل .

پرسش :

با اين بيان ها ، معلوم شد كه اجماع در نزد اماميه ، هيچ گونه ارزشى ندارد و تنها به درد رويارويى با مخالفان مى خورد و در درون مذهب شيعه كوچك ترين نقشى را ندارد .

با اين حساب ، بايد در درون مذهب ، اجماع به طور كلى از صحنه خارج شود ، در حالى كه علماى شيعه ، دست كم ، اجماع حدسى را پذيرفته اند و به آن اعتنا ورزيده اند .

به بيان ديگر ، اجماع دارند كه اجماع در مواردى بى گمان حجت است .

پاسخ :

بله ، اجماع در مواردى حجت است و اين موارد بسيارند ، زيرا پيش از اين توضيح داده شد كه سنت پيامبر اكرم ، گاهى از راه عمل ، از نسلى به نسلى منتقل مى شد و مدارس گوناگون چنين وظيفه اى را بر عهده داشتند .

گاه در مدرسه امام صادق (ع) مثلا روش متداول مى شد و همه با روش ويژه ، عملى را انجام مى دادند ، چه در آن مورد روايتى داشتند يا نداشتند ، بلكه مهم اين بود كه به مرور زمان ، عملى را مى آموختند يعنى شاگرد از استاد پيروى مى كرد و محيط مدرسه با چنين عملى آشنايى داشت . شايد اين چنين عملى را اگر مى خواستند براى ديگران كه خارج از مدرسه بودند ، يا براى نسل هاى آينده دركتاب ها بنويسند ، با لفظ اجماع ، مذاق شيعه يا سيره مستمره يا فضاى غالب ، اصول متلقات از معصومان و ... به آن اشاره مى كردند . پس حكايت سنت عملى ، بسيار پيش مى آمد كه با لفظ اجماع و سيره و ... انجام مى شده است . كه معنايى برابر آيات و اخبار نبوده است .

ولى اگر كسى خواست اجماع را دليل مستقل در مقابل سه دليل ديگر قرار دهد و تنها در جايى اجماع را به كار برد كه از حجت هاى ديگر خبرى نباشد ، در اين صورت اجماع هاى در بردارنده قول امام به راستى كم است و مورد آن شايد از شمار انگشتان بيشتر نباشد .

2 - آيا محقق اردبيلى در بحث اجماع نظرى مخالف نظر ديگر فقهاى شيعه داشته است ؟

تا كنون روشن شد كه اجماع در نزد فقهاى شيعه ، به عنوان حجت مستقل مطرح نيست و اجماع را دليل و حجت چهارم دانستن ، چيزى جز همراهى و همگامى با اهل سنت نيست و اجماع از ديدگاه شيعه ، در بعضى موارد ، حاوى قول معصوم است و همان قول معصوم حجيت دارد .

وقتى اجماع بى ارزش يا كم ارزش شد و تنها از باب همراهى با مخالف ، مطرح شد ، بايد در محيط هايى كه رو در رويى با گروه مخالف مطرح نيست و همه شيعه اند ، از اين دليل كم تر استفاده شود يا در اصل استفاده نشود ، در حالى كه در موارد زيادى ، محقق اردبيلى ، اين لفظ را به كار برده است كه : « مقام مقابله با عامه نيست » و بررسى آمارى و نمونه اى پيشين كاملا بر اين مطلب گواه است و در مواردى ايشان مى نويسد : « كانه الاجماع » شايد اجماعى باشد و با در مواردى اجماع را مقدم بر كتاب و سنت ياد مى كرد كه آن نمونه ها گذشت . مطلبى كه در مرحله نخست ، به ذهن هر بيننده اى مى گذرد ، اين است كه شايد ايشان در اجماع نظر ديگرى ، خلاف آنچه تا حال از شيعه ياد شده و معروف و مشهور همگان است ، داشته باشد . شايد ايشان ، به چيزى اجماع مى گويد كه آن چيز بر كتاب الهى و بر اخبار اهل بيت تقدم رتبى دارد . شايد ايشان اصطلاح جديدى جعل كرده باشد .

ولى بايد با اطمينان كامل گفت كه اين گونه نيست . ايشان اصطلاح خاصى جعل نكرده است و او نيز همگام با ديگر فقها ، اجماع را دليلى براى همراهى مى داند و دليل آن اين است كه فقهاى شيعه ، در فقه روش ها واحدى داشته اند و اگر كسى روشى خلاف ديگران داشت مشهور مى شد . مثلا ابن جنيد كه به حجت بودن قياس باور دارد (29) به اين وصف كاملا مشهور است و هر گاه كه فتواى مخالفى از او مى بينند ، مى گويند به فتواى او اعتنايى نيست ، زيرا او به قياس عمل مى كرده است و ابن ابى عقيل ، چون در محيط شيعه و در مدارسى كه شرح آن گذشت و مركز ثقل فقه شيعه بوده ، حضورى نداشته است ، به همين وصف مشهور است و هنگامى كه فتواى مخالف مشهورى از او مى بينند ، مى گويند او در محيط شيعه نبوده و فقط برابر روايات فتوا داده است ، از اين روى فتواى او شاذ است (30) ، يا مانند شهيدين و صاحب مدارك را صحيح اعلايى و بعضى را تسامح گر در نقل حديث و ... مى دانند يا مانند صاحب جواهر را علمدار مشهور و مانند آقاى خويى را بى اعتنا به آراى مشهور مى دانند ، ولى كسى به مرحوم محقق اردبيلى از اين نسبت ها نداده است . امكان دارد كسى به او نسبت دهد كه طرفدار اجماع است ، از اجماع زياد استفاده كرده است ، ولى هيچ گاه نگفته اند كه او اجماع را برتر از كتاب و سنت مى داند ، يا اجماع را دليل مستقل مى شمارد . پس از اين راه مى توانيم به دست بياوريم كه ايشان ، درباره اجماع و مقدار حجيت آن ، راه جدايى را نپيموده است .

3 . اكنون كه ارزش اجماع و ديدگاه محقق اردبيلى در مورد اجماع ، روشن شد ، اين پرسش پيش مى آيد كه علت به كار بردن اجماع هاى بسيار در كلام ايشان چيست ؟

1 . شايد كسى بگويد : با توجه به سابقه اخلاص و پاكدامنى محقق اردبيلى و مشرف شدن به خدمت حضرت حجت (ع) اجماع هاى ادعا شده توسط وى اجماع هاى تشرفى هستند و با توجه به روحيه بالاى ايشان ، احكام كلى شرع را دريافته و بر مصالح و مفاسد واقف شد ، و چون نمى خواسته در تمام مسائل ، بگويد اين امور را از مولايم حضرت حجت (ع) فرا گرفته ام ، با ادعاى اجماع مطلب حق را بيان كرده و از پيامد هاى ادعاى رؤيت حضرت ، خود را به دور داشته است . و به طور كامل ، برابر نظر ديگر فقها كه اجماع را در بر دارنده قول معصوم مى دانسته اند ، عمل كرده است .

بررسى :

اين ادعا اگر چه در خور رد نيست و از آن نفس شريف دور نمى نمايد ، ولى در خور اثبات نيز نيست . ما از ايشان و ديگر فقهاى شيعه ، فرا گرفته ايم كه بايد پيرو دليل بود و كشف حقيقت و تشرف به خدمت حضرت (ع) ، اگر چه براى مشرف شوند در بردارنده كشف شهودى و علم حضورى باشد ، ولى براى ما بى خبران از آن معنى حجت شرعى نمى تواند باشد و ما وظيفه داريم ظاهر را بگيريم و راه استدلال را بپيمائيم تا اگر خداوند عنايتى كرد و از راه شهود ، در زمانى به مطلبى رسيديم آن را پيروى كنيم .

2 . شايد ادعاهاى اجماع توسط ايشان ، در بعض موارد براى فرار از فتوا باشد ، مثلا در مساله پاكى ، يا نجسى كافر اگر در عبارت هاى ايشان ( كه پيش از اين خلاصه اى از آن ها ياد شد ) دقت شود ، معلوم مى شود كه در نظر ايشان مقتضاى جمع بين دليل ها ، پاكى مطلق انسان است ، ولى در هنگام فتوا ، پس از بررسى روايات و آيات و ذكر ناسازگارى بين دليل نجس بودن مشرك و پاكى او ، و برترى دليل پاكى ، با تمسك به اجماع از فتواى صريح خوددارى مى كند و مى نويسد :

« و بالجملة لو لم يتحقق الاجماع ، فالحكم بنجاسة جميع الكتابين و المرتدين و الخوارج و الغلاة و النواصب لا يخلو من اشكال (31) » .

اگر اجماع محقق نشود ، حكم به نجس بودن همه اهل كتاب ، مرتدان ، خوارج ، غاليان و ناصبيان ، بى اشكال نيست .

پس مى توان گفت : در نظر ايشان ، اجماع ، راه فرار از فتواى مخالف با فضاى عمومى جامعه است .

بررسى : اين توجيه اگر چه در بعضى موارد خوب است ، ولى نمى تواند تام باشد ، چون موارد ديگرى همانند همين مورد وجود دارد و حتى در بعض موارد ، اجماع ها از قدرت برترى نيز برخوردارند ، ولى ايشان جرات كرده و برخلاف مشهور و اجماع فتوا داده است كه از جمله آن موارد ، بحث از نجس بودن خمر است كه چون پيش از اين ، عبارت ايشان ، به شرح نقل شد ، از نقل دوباره آن خوددارى مى شود و تنها به ذكر اين نكته بسنده مى شود كه جرات ايشان بر مخالفت اجماع ، سبب شده ، صاحب جواهر ، به وى اعتراض كند :

« فمن العجيب بعد ذلك كله و غعيره تشكيك الاردبيلى و تلميذه و الخوانسارى فى النجاسة تبعا للصدوق و المحكى عن والده فى الرسالة و الحسن و الجعفى من القول بالطهارة » (32)

پس از تمام دليل هايى كه براى نجس بودن خمر ذكر شد ، مساله شگفت ، تشكيك اردبيلى ، شاگردش و خوانسارى در نجس بودن خمر است كه اين تشكيك ، به خاطر پيروى از صدوق و آنچه از رساله پدرش نقل شد . و حسن وجعفى است كه به پاكى خمر باور دانسته اند .

و از جمله موارد ، بحث ذبائح اهل كتاب است كه ايشان ، آيات قرآن ، روايات حرام بودن مطلق ، حلال بودن مطلق و روايات حلال بودن با ياد نام خدا را آورده آن گاه مى نويسد :

« مقتضاى صناعت فقهى ، تقييد روايت هاى مطلق و حكم به حلال بودن ذبايح اهل كتاب است كه ايشان ، آيات قرآن ، روايات حرام بودن مطلق ، حلال بودن مطلق و روايات حلال بودن با ياد نام خدا را آورده آن گاه مى نويسد :

« مقتضاى صناعت فقهى ، تقييد روايت هاى مطلق و حكم به حلال بودن ذبايح اهل كتاب است . البته درصورتى كه روشن شود نام خدا را گفته اند پس نظر شيخ صدوق ( كه ذبايح اهل كتاب را به شرط شنيدن نام خدا حلال مى داند ) 33 با قوانين موافق است ، لكن نظرى نادر و مخالف ظاهر بسيارى از اخبار دو طرف است . و با قاعده تذكيه و با احتياط مخالف است . پس عمل به آن دشوار است ، اگر چه از جهت علمى قوى است (33) » .

سپس توجيهات شيخ طوسى را براى رد اخبار حلال بودن نقل و بررسى و رد مى كند و آن گاه رواياتى كه از ذبايح اهل سنت نيز باز مى دارند ، ذكر مى كند و سرانجام مى نويسد :

« و بالجمله الاجتناب عن ذبيحة كل من يخالف الحق احوط (34) » .

به طور كلى ، دورى گزيدن از ذبيحه هر مخالف حقى ، احوط است .

به هر حال ، احوط در عبارت ايشان حوط وجوبى باشد ، يا استحبابى و مخالف حق ، تنها اهل سنت را در بر بگيرد ، يا نگيرد ، مهم نيست ، مهم اين است كه در مساله ذبايح اهل كتاب كه دست كم از زمان شيخ طوسى تا زمان ما ، اجماع بر حرام بودن آن قائم است و شهيد ثانى آن را از ضروريات مذهب شمرده است (35) ، محقق اردبيلى مى نويسد : « حكم به حلال بودن ، از لحاظ علمى قوى است » 15 پس ايشان جرات كرده و نه تنها فتواى مخالف اجماع ، بلكه فتواى مخالف ضرورى مذهب داده است .

اشكال :

امكان دارد كسى بگويد كه در اين مورد ، ايشان فتواى صريح به حلال بودن ندادن و با گفتن :

« لكنه مذهب نادر مخالف ، لظاهر كثير من اخبار الطرفين و مخالف لقاعدة التذكية المتقدمة فى الجملة و الاحتياط ، فالعمل به مشكل و ان كان قويا من جهة العلم (36) » .

قول حلال بودن ذبيحه اهل كتاب را با ياد نام خدا ، به خاطر مذهب نادر بودن ، رد كرده است . پس در اين جا هم ، اجماع يا فتواى بيشتر را راه فرارى براى خود قرار داده و بالاخره به طور صريح فتواى به حلال بودن نداده ، بلكه عمل به اخبار حلال بودن را دشوار دانسته است .

پاسخ :

انصاف اين است كه اگر كسى مسالك الافهام شهيد ثانى ببيند كه تا اندازه اى در حرام بودن ذبايح اهل كتاب مناقشه كردن ، ولى سرانجام حكم به حرام بودن ذبايح را با صراحت بيان كرده و آن را از ضروريات مذهب شمرده است ، ولى با اين حال ، شديدا مورد اعتراض صاحب جواهر واقع شده است (37) كه چرا در دليل هاى حرام بودن مناقشه كرده اى ؟ معلوم مى شود محقق اردبيلى در اين بحث ، در واقع شجاعت به خرج داده است و به نظر مى رسد صاحب جواهر ، در بحث ذبايح اهل كتاب ، سخن محقق اردبيلى را نديده است و گرنه او را همچون شهيد ثانى ، يا شديدتر از او ، به وى انتقاد مى كرد .

به هر حال ، يكى از توجيهات براى اجماع هاى ادعا شده توسط محقق اردبيلى اين است كه مى خواسته از فتواى صريح در مواردى كه دلالت دليل ها ، تام نيست و مخالف افكار عمومى و مخالف مشهور علماست ، فرار كند .

به عبارت ديگر ، مى خواسته ناقص بودن دلالت را بيان كند و فتواى صريح هم نداده باشد كه به سه مورد اشاره كرديم و موارد ديگرى مثل شك در حرام بودن و نجس بودن خون ريخته نشده (38) و ... موجود است كه براى به درازا نكشيدن بحث ، از ذكر آن ها خوددارى شد .

3 . شايد كسى بگويد چون مجمع الفائده و البرهان در شرح ارشاد علامه حلى نگاشته شده است ، محقق اردبيلى سعى كرده براى شرح عبارت هاى ارشاد و مستدل كردن آن ها ، از كتاب هاى خود علامه كمك بگيرد و در اين رابطه به كتاب هاى منتهى و تذكره علامه حلى ، مراجعه مى كرده است و چون علامه حلى در اين دو كتاب ، زياد لفظ اجماع را به كار برده و در بيشتر مسائل ادعاى اجماع كرده ، ايشان نيز ، آن اجماع ها را نقل كرده است .

به هر حال ، اعتراضى بر محقق اردبيلى وارد نيست . اگر اشكالى وجود دارد بر علامه حلى است كه در بسيارى از مسائل ، ادعاى اجماع كرده ، در حالى كه آن مسائل اجماعى نيستند ، بلكه مسائل تفريعى هستند كه شيخ طوسى در مبسوط بيان كرده و فقهاى پس از وى ، تا زمان علامه ، از آن ها سخنى نگفته اند و يا تلقى به قبول كرده اند . پس اشكال وارد بر علامه است ، نه بر محقق اردبيلى .

بررسى : اين توجيه اگر چه تا اندازه اى اشكال را از محقق اردبيلى بر طرف مى كند ، ولى اشكالى بر علامه وارد مى سازد و افزون بر اين ، راه حل نهايى نيز نيست ، زيرا اگر چه علامه ادعاى اجماع كرده ، ولى محقق اردبيلى ، لازم نبود هر ادعاى اجماعى را بپذيرد و هر اجماع منقولى را حجت بداند ، بلكه بايد در آن موارد جست و جو مى كرد و از وجود اجماع و مقدار دلالت آن و ويژگى هاى آن ما را با خبر مى ساخت و شرح ارشاد بودن « مجمع الفائده و البرهان » مشكل را حل نمى كند ، پس از اين كه نوشتن هر كتاب ، بازتاب كننده ديدگاه هاى نويسنده كتاب است . و به هر حال ، اين توجيه نيز نمى تواند كارساز باشد و از توجيه هاى پيشين سست تر است .

4 . آخرين توجيهى كه به نظر مى رسد و شايد راه گشاى مسائل ديگرى در فقه نيز باشد و دقت در زواياى آن مى تواند افق جديدى را فراروى احاديث باز كند و به بسيارى از بگومگو ها پايان دهد ، توجيه زير است .

پيش از اين گفته شد كه با رحلت پيامبر اكرم (ص) و باز داشتن از نوشتن احاديث و بيان سنت آن حضرت ، سنت آن حضرت ، به بوته فراموشى گذارده شد . به ويژه از وقتى كه عثمان روى كار آمد و پس از آن كه خلافت در خاندار بنى اميه موروثى شد .

اينان تمام كوشش خود را در جهت نابودى آثار رسول الله (ص) به كار بردند . مثلا ابو سفيان گفته بود : حكومت را در بين خود ، مانند گوى بچرخانيد . به خدا سوگند نه بهشتى هست و نه جهنمى (39) و معاويه در جلسه خصوصى گفته بود كه تا نام محمد (ص) به مناره ها برده مى شود ، نمى توانم راحت باشم (40) و يزيد در جلسه علنى گفته بود :

همو در توجيه مى خوارگى خود گفته بود :

اما در همين روزگار و محيط آلوده ، مسلمانان واقعى ، ياران مخلص پيامبر (ص) تلاش مى كردند دست كم ، در بين خودشان سنت پيامبر اكرم را زنده نگهدارند و اين اصرار بر زنده نگهداشتن سنت و روش پيامبر اكرم ، در قالب مدارس علمى و فرهنگى گوناگون ، پا به عرصه وجود گذاشت كه يكى از مهم ترين مدارس و ارزشمند ترين آن ها ، مدارس تشكيل شده توسط حضرت باقر و صادق (ع) در مدينه منوره بود .

( البته ، مدرسه اى كه در اين جا نام برده مى شود ، با مدرسه هاى امروز ، مانند : دبستان ، دبيرستان دانشگاه و ... قابل مقايسه نيست . مدرسه در اين بحث ، معنى انتقال يك فرهنگ ، به طور طبيعى و به دور از تشكيلات روشن و ظاهر ، و حتى در بعضى موارد ، بدون گفتن لفظ و انتقال الفاظ ، يعنى انتقالى مانند انتقال تجربه هاى زندگى ، انتقال آداب و روش ها و بودن در يك فضايى خاص است . )

كه دين به طور كامل و به دور از تحريف در اين مدارس يافت مى شد .

اجماع ، در بين شيعه ، يعنى روشى كه آن گروه ويژه داشتند و بر آن عمل مى كردند . اگر كسى در آن فضا و آن مدرسه تربيت يافته باشد ، حالت عمومى آن مدرسه را اجماع مى نامد و به راحتى ادعاى اجماع مى كند . پس ادعاى اجماع فراوان ، با اين بيان قابل توجيه است .

و اين اجماع ، با اجماع دخولى و با سيره مستمره ، فرق دارد ، زيرا در اجماع دخولى ، شرط است كه امام ، يا معصوم در بين اجماع كنندگان باشد و در سيره ، شرط است كه عملى در پيش امام يا پيامبر انجام شود و يا امام از آن عمل با خبر شود ، ولى با سكوت خود آن را تاييد كند . اما در اين جا ، هنگامى كه عملى در مكتب و مدرسه اى كه پايبند به نگهداشت قانون ها و آيين هاى شرعى هستند و خواهان پيروى از رسول الله (ص) و افرادى از اولين گروه آنان زمان رسول الله (ص) را درك كرده اند و نسل هاى بعدى ، پيوسته افرادى از نسل هاى پيشين را درك كرده باشند ، رواج داشته باشد و شناخته شده باشد ، مى توان آن عمل را اجماعى دانست و در آن مورد ادعاى اجماع كرد .

سخن در اين باب ، بسيار است كه ان شاء الله در فرصتى ديگر بدان خواهيم پرداخت .

پى نوشت ها :

1 . « مجمع الفائدة و البرهان » ، ج 1 / 65 ، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين قم .
2 . « همان مدرك » / ، 7 .
3 . « همان مدرك » / 71 .
4 . « همان مدرك » / 71 .
5 . « همان مدرك » / 72 .
6 . « همان مدرك » / 73 .
7 . « همان مدرك » / 72 .
8 . « همان مدرك » / 86 .
9 . « همان مدرك » / 88 .
10 . « همان مدرك » / 89 .
11 . « همان مدرك » / 298 .
12 . « همان مدرك » / 303 .
13 . « همان مدرك » / 303 .
14 . « همان مدرك » / 307 .
15 . سوره « انعام » ، آيه 145 .
16 . « مجمع الفائدة و البرهان » ، ج 1 / 308 - 309 .
17 . « وسايل الشيعه » شيخ حر عاملى ، ج / 1 ، ابواب نجاسات ، باب 38 ، حديث 2 .
18 . « همان مدرك » ، حديث 9 .
19 . « همان مدرك » ، حديث 10 .
20 . « مجمع الفائدة و البرهان » ج 1 / 308 - 312 .
21 . « همان مدرك » ج 1 / 322 .
22 . سوره « احزاب » ، آيه 21 .
23 . سوره « مائده » ، آيه 5 ، حديث ثقلين ، حديث منزلت ، حديث يوم الانذار .
24 . سوره « حجر » ، آيه 9 .
25 . « نور الثقلين » ، ج 5 / 644 - 647 ، « الدر المنثور » ، ج 6 / 397 .
26 . « كنزل العمال » ، ج 12 / ح 34461 ، 34459 .
27 . « همان مدرك » .
28 . « فوائد الاصول » . بحث اجماع .
29 . « معجم رجال الحديث » ، سيد ابوالقاسم خويى ، ج 14 / 321 ، دار الزهراء ، بيروت .
30 . « مجمع الفائده و البرهان » ج 1 .
31 . « همان مدرك » ، ج 1 / 322 .
32 . « جواهر الكلام » ، ج 6 / 3 .
33 . « همان مدرك » ، ج 11 / 70 - 71 .
34 . « مجمع الفائدة و البرهان » ، ج 11 / 81 .
35 . « مسالك الافهام » ، شهيد ثانى ، ج 2 / 225 .
36 . « مجمع الفائدة و البرهان » ، ج 11 / 79 .
37 . « جواهر الكلام » ، ج 36 / 86 .
38 . « مجمع الفائدة و البرهان » ، ج 1 / 315 .
39 . « شرح نهج البلاغه » ، ابن ابى الحديد ، شرح خطبه 139 .
40 . « مروج الذهب » ، مسعودى ، ج 3 / 454 ، شرح حال مامون .
41 . « تتمة المنتهى فى وقايع ايام الخلفا » ، شيخ عباس قمى / 43 .