متن کامل پاسخ سید عباس صالحی به اظهارات حسن عباسی

* یادداشت دکتر سید عباس صالحی، عضو هیات امنای دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم در سایت خبر آنلاین

از آقای حسن عباسی در هفته‌های پیشین سخنانی نشر یافت که واکنش‌ها و حساسیت‌هایی را برانگیخته، مهم‌ترین بخش‌های این سخنان را در طبقه‌بندی زیر مشاهده می‌کنید:

الف) نقد فلسفه: موضوع فلسفه ماده اولیه است؛ فلسفه نه حکمت است و نه عقلانیت؛ فلسفه مسیر هدایت را کند می‌کند چون از ماده شروع می‌کند؛ فلاسفه یک حرف متقن نزده‌اند.

ب) نقد فلسفه اسلامی: فلسفه اسلامی آکنده از التقاط است؛ حکمت متعالیه هزار و یک اشکال در آن است؛ حکمت متعالیه صرفا جمع کلام و فلسفه وعرفان است؛ تقوای الهی - قرآنی در حکمت متعالیه فراموش شده است؛ فارابی، ابن سینا و ملاصدرا تا فلاسفه امروزی همه اشتباه کرده‌اند.

ج) انقلاب اسلامی و فلسفه اسلامی: امام خمینی از صدرایی بودن عبور کرده و صدرایی نیست؛ حکومت امکانات و بودجه و تریبون را در اختیار فلاسفه و حکمت متعالیه قرار داده است؛ حجم چند صد هزار دقیقه از تلویزیون به آقای جوادی آملی چه اثری دارد؟ انقلاب ما انقلاب صدرایی نبوده است و هر کس بخواهد آن را جا بیندازد خائن است؛ صدرایی‌ها نتوانسته‌اند حداقل دو صفحه طرح تحول اقتصادی به صورت درست و مفید ارائه دهند.

پیرو نشر این مجموعه دیدگاه‌ها، سخنان و نگاشته‌هایی در نقد آن در رسانه‌های مکتوب و مجازی عرضه شد؛ تا آن که ایشان در 24/1/91 در سلسله جلسات‌شان با عنوان «دوره‌ی طرح‌ریزی استراتژیک در دانش دکترینولوژی» به اعلان موضع پرداختند. این اظهار نظر مبسوط با عنوان «عبور از سایه» در سایت مرکزی با عنوان «مرکز بررسی‌های دکترینال» - که توسط ایشان اداره می‌شود و اکنون با عنوان اندیشکده یقین هم فعالیت می‌کند - نشر یافته است.

در مقدمه این توضیحات، ایشان به چند نکته اشاره داشته‌اند:

نخست آن که، این سخنان دو سال قبل نشر یافته است و در محیط علمی عرضه شده است و نبایستی از محیط علمی به فضای ژورنالیستی راه می‌یافت.

دوم، نکات مطرح شده در قالب پاسخ به پرسش بوده است و نه بحث مستقل.

سوم، مطالبی که در رسانه‌ها به نقل از ایشان آمده است؛ گزینشی بوده است و با تیتر دورغین، جنجال‌سازی رخ داده است. او این سایت‌ها را «معلوم‌الحال»، «شارلاتان» و... نامیده است.

سپس مطالبی را عرضه می‌کند که عمدتا در راستای «نقد فلسفه» و «نقد فلسفه اسلامی» و نیز نقد موضع صدرائیان در انقلاب اسلامی است.

نویسنده این سطور از آن‌جا که متن نخستین از سوی ایشان گزینشی و بی اعتبار قلمداد شده است در نقد و ارزیابی دیدگاه‌های ایشان به آن استناد نمی‌کند؛ اما تنها یادآور می‌شود که سزاوار آن بود که متن واقعی را نشر می‌دادند تا معلوم شود که تفاوت‌ها در چه سطح و میزانی است؛ گر چه نشر سخنان علمی در رسانه‌های مکتوب و مجازی بدون بازبینی گوینده، روشی نادرست و غیر اخلاقی است اما پس از نشر، اگر گوینده در عرضه مطالب، سو برداشت و یا عدم امانت را دید، می‌تواند با نشر کامل سخنان، مانع بد فهمی و سو تفاهم شود. آقای عباسی با عدول از این مسیر و صرفا طرح اتهام گزینشی بودن، هم چنان حقیقت را در پرده‌ای از ابهام و کتمان گذاشته‌اند!

اما از این نکته که بگذریم ، ایشان در متن اخیر، بر خلاف متن اول، از تعبیراتی آرام و نرم بهره برده‌اند، اما روح همان سخنان را هم چنان پیگیری می‌کنند، حضور فعال ایشان در مجامع دانشگاهی و غیر دانشگاهی (که به برکت رسانه جمهوری اسلامی پدیدار گشت!) و جذب برخی از نیروهای فعال مذهبی و نیز فضاسازی‌های رسانه‌ای اخیر، ایجاب می‌کند که بازبینی انتقادی در مورد این سخنان صورت گیرد، تا از پاره‌ای از سو تفاهمات و یا القائات جلوگیری شود.

قبل از ورود یادآور می‌شوم که نقد فلسفه و نیز نقد فلسفه اسلامی و فیلسوفان مسلمان را، نه تنها میمون و مبارک می‌داند بلکه آن را جزئی از فلسفه‌ورزی می‌شناسد، همچنین دفاع از فلسفه و فلسفه اسلامی را به معنای پذیرش و باور تمام دعاوی آن نمی‌داند. منتهی این نقد چونان هر نقد دیگر، بایست همراه با صلاحیت علمی و اخلاقی باشد، این که فلسفه در حوزه مفاهیم کلی سخن می‌گوید مجوز آن نمی‌شود که با کلی گویی یا کلی بافی، به نقد فلسفه پرداخت. چه این که حوزه ورود به مفاهیم عام، صلاحیت‌های علمی پیچیده‌تری را بر می‌تابد. در یادکرد این نکته، خرده‌گیری به نقد آقای عباسی ندارم. چه این که از میزان آموزش‌ها، اطلاعات و پژوهش‌های ایشان در زمینه فلسفه به طور عام و فلسفه اسلامی به گونه‌ای خاص بی اطلاعم (هر چند در سابقه علمی ایشان چونان سابقه و صبغه‌ای از ایشان ارائه نشده است ) و نکته مهم دیگر حفظ ادب علمی نقد و گفت‌وگوست که گر چه در سخنان منسوب به ایشان رعایت نشده است، اما نگاشته اخیرشان از استاندارد اخلاقی یک نقد علمی بهره‌مند است. از این رو، به امید ره‌برد به حقیقت، این گفت‌وگوی مکتوب انجام می‌شود.

در نوشتار ایشان، چند مدعای اصلی را می‌توان دید:

1. مدعای اول ایشان آن است که ریشه واژه «حکمت» به معرفت مومنانه ادیان ابراهیمی می‌رسد. این نکته که در این نگرش، تمامی پدیده‌های هستی در ظاهر و باطن خود دارای معنایی هستند و این معنا، از طریق نشانه‌ای که در شیء رؤیت می‌شود، قابل درک است، این نشانه‌ها «آیه» و روند رؤیت و درک آن را «حِکم» و دریافت آیه‌ها و نشانه‌ها را «حکمت» می‌نامند و «حکیم» را در فرزانه‌ای به کار می‌‌برند که بصیرت درک آیه‌ها را در اشیاء دارد. به مرور «حِکْم» و حکمت از زبان‌های سامی شمالی، در مسیر تحول و زایش خود در زبان‌های سامی جنوبی به واژه‌های «حُکم» و «حکومت» رسید که «حُکم» قانون‌هایی بود که از «حِکم» برمی‌خاست و حکومت، اعمال فرمانروایی بود که از حِکم‌های بر اساس حکمت نشأت می‌‌گرفت.

(برای تفصیل به اصل مقاله در سایت اندیشکده یقین مراجعه شود)

به نظر می‌رسد که این مدعا، در حقیقت با چند ادعا ترکیب شده است. این دعاوی یا در صراحت بیان ایشان و یا در لوازم کلام ایشان حضور دارند.

1- ریشه کاربرد«حکمت» به ادیان ابراهیمی می‌رسد.

2- در زبان‌های سامی شمالی، واژه‌های حِکم و حکمت به معانی یاد شده بودند.

3- واژه‌های «حُکم» و حکومت در زبان‌های سامی جنوبی با استفاده از معنا و کاربردهای حِکم و حکمت در زبان‌های سامی شمالی، معنا و کاربرد یافته‌اند.

4- کاربردهای فوق، در زبان‌های سریانی، اَرامی و عبری و... رواج یافت.

5-زبان عربی ازمعانی وکاربردهای فوق اثر پذیرفت

6- قرآن کریم نیز در تدوام همان کاربرد و معناشناسی، واژگان حکم، حکومت و حکمت و... را به کار برده است.

همان گونه که می‌نگرید، دعاوی شش‌گانه فوق هر یک مدعیات مهم و سنگینی است و نمی‌توان به صرف ادعا و بدون حتی ارجاع به یک منبع زبان‌شناسانه معتبر (و حتی غیر معتبر!) به گزاف مدعی آن شد؟ براستی چگونه می‌توان انبوه مدعیات را با تکرار مدعا و در هم پیوست دعاوی، حقیقت نما کرد و نا استوار در واژه‌شناسی «حکمت» پیش آمد؟

علاوه آن که در ارتباط با دعوی ششم ایشان (که در لا به لای کلمات ایشان مستور است و در حقیقت لبّ اصلی مدّعای ایشان نیز هست) باید گفت که قرآن کریم، به عنوان اصیل‌ترین متن دینی و زبان عرب، بارها و بارها واژه «حکمت» را در مشتقات مختلف آن به کار برده است؛ کلمه «حکمت» 20 بار، «حکیم» حدود 100 بار در وصف خدواند و 4 مورد در توصیف قرآن و در یک مورد «امر حکیم» به کار رفته است. واژه «حکم»، «حکام»، «محکم» و... نیز از واژگانی است که با این ریشه مرتبطند و در قرآن کریم، مکررا تکرار شده‌اند.

گرچه تفاسیر گوناگون لغت‌شناسانه از واژه‌های فوق وجود دارد، اما این برداشت لغت‌شناسان عرب دور از ذهن نمی‌نماید که بنیاد معنایی تمامی این واژگان را در مفهوم «منع» می‌توان دید (1) چه این که عرب، دهنه چارپایان را «حَکَمه» می‌نامد و «حکم» و داوری عادلانه، مانع اجحاف و ستم می‌شود و شیء و فعل نفوذ ناپذیر که منع از ورود اغیار و اجزاء اخلا‌ل‌گر کند، «محکم» نامیده می‌شود و «دانشی» که مانع تصورات و باورها و گفتارها و رفتارهای سبکسرانه و نابخردانه باشد، «حکمت» به شمار می‌رود و خدواند چون از چونان دانشی برخوردار است، «حکیم» خوانده می‌شود و قرآن کریم، چون از چونان دانشی برخوردار است، «قرآن حکیم» معرفی می‌گردد و... بنابراین گرچه ریشه‌شناسی‌های زبانی - در فرض صحت اسناد و درستی استناد - می‌تواند کمک کار باشد، اما ظاهرا در بررسی‌های واژگانی نمی‌توان به مبدا زبانی بسنده کرد چه این که تحولات زبانی (حتی در درون یک زبان تا چه برسد به انتقال از یک زبان به زبان دیگر) چندان است که صرف مراجعه به سرچشمه‌های زبانی کفایت نمی‌کند، بلکه یک واژه را در هر دوره کاربرد زبانی، باید مورد مطالعه مستقل قرار داد. از این رو حتی اگر آن چه ایشان در دیرینه‌شناسی واژه حکمت مطرح کرده‌اند، مستند و درست هم باشد، نمی‌تواند دلیل کافی برای معنایابی واژه «حکمت» در اصطلاح قرآنی - روایی قرار گیرد. بله می‌توان از سرچشمه‌های پیشینی، استفاده‌هایی را در برخی از ریزه‌کاری‌های معنایی داشت، اما کار اصلی واژه‌شناس فهم واژه در زبان متن است.

2. مدعای دوم ایشان آن است فلسفه در عصر ملطی‌ها و یونانیان، فروکاست حکمت شد و حکمت ابراهیمی به «فلسفه» تنزل یافت. ایشان تعلق این فلسفه را به ماده - که از آن به عنوان آرخه یاد می‌شد - و فاصله‌گیری آن از «آیه» را که مسیر حکمت بود، نقطه اصلی تاریخی فاصله فلسفه از «حکمت» تلقی می‌کنند، فاصله‌ای که امتداد آن به فلسفه غربی معاصر ره یافت و کسانی مانند دکارت و... را پروراند. البته ایشان «افلاطون» و جریانی از ایده‌آلیسم معاصر (هگل، هوسرل و...) را در برزخ میان «فلسفه» و «حکمت» تلقی می‌کنند، که گرچه در محدوده «آرخه» نماندند ، اما به «آیه» هم نپیوستند بلکه از «ایده» سخن گفتند که فاصله‌های فراوان با «آیه» داشت و دارد.

این مدعا نیز با چند ادعا همراه است که بدون دلیل و مستند و ارجاع به منابع، انجام شده است:

نخست آن که ملطیان و یونانیان، نخستین فیلسوفانی بودند که به «ماده» توجه کردند و آن را از معنا تهی دیدند.

دوم آن که در فلسفه یونان، تمامی نگرش‌های فلسفی و علمی، چونان بودند که ایشان دعوی آن را دارند (یعنی نگرش اصالت به ماده و تهی دیدن آن از معنا)

سوم آن که دیدگاه افلاطون (نظریه مثل افلاطونی و...) با نگرش آیه‌ای به هستی منافات دارد. به نظر می‌رسد که در باب هر سه مدعا، می‌توان مناقشاتی جدی داشت ولی چون بررسی این سه مدعا، ورود به حوزه‌ای تخصصی‌تر است، از آن صرفنظر می‌شود. اما در یک کلام، چگونه این دعاوی بزرگ، به صرف توجه چند فیلسوف به موضوع «ماده» تعمیم می‌یابد؟ و کل فلسفه یونان محکوم می‌شود؟

3. مدعای سوم ایشان آن است که «فلسفه» غیر از «حکمت» است، چه این که اگر آن دو را یکی بدانیم، چگونه می‌توان گفت که «حکمت» - که خداوند آن را خیر کثیر خوانده است (و من یؤتی الحکمه فقد اوتی خیرا کثیرا) - در اختیار فیلسوفان ملحد و منکر چونان مارکس، فویرباخ، هیوم، و... قرار داده است.

به نظر می‌رسد که این سخن نتیجه عدم توجه به تعاریفی است که فیلسوفان اسلامی از حکمت و «فلسفه» داشته‌اند؛ آنان به درستی متفطّن این نکته بوده‌اند که هرگونه تلاش ذهنی و تکاپوی عقلی، نام «حکمت» و «فلسفه» را به خود نمی‌گیرد. از نخستین گام‌های فلسفی در تاریخ فلسفه اسلامی، چونان دغدغه‌ای را می‌توان دید که «فلسفه را نباید در چارچوب ورزش ذهنی محدود کرد». به عنوان نمونه به چند نقل بسنده می‌کنیم:

1- کندی (از پیشگامان فلسفه اسلامی) در رساله‌اش به المعتصم باا... به نام فلسفه الاولی می‌نویسد: «هدف نهایی فیلسوف در علم نظری، کسب حقیقت و در شناخت علم عملی، هماهنگی رفتار با حقیقت است» (2)

همان‌گونه که می‌نگرید «وصول به حق»، «عمل به حق» غایت فلسفه‌ورزی دانسته شده است.

2- ابن سینا در کتاب «عیون‌الحکمه» می‌نویسد: «حکمت، کمال‌یابی نفس آدمی است که به اندازه توان بشری، می‌کوشد که امور هستی را تصور کند و به حقایق نظری و عملی هستی تصدیق و باور یابد» (3)

در تفسیر فوق نیز «حکمت» فلسفی، صرفا تصور مفاهیم (تکاپوی ذهنی) نیست، بلکه باور و تصدیق به حقایق گیتی(اعم از حقایق نظری و عملی) هم بخشی از فلسفه و حیات فیلسوف تلقی شده است.
3- در حکمت اشراق، تاکیدات روشن‌تری بر نقش «شهود باطنی» و «تزکیه وجودی» در دستیابی به فلسفه و حکمت می‌توان دید، این که نیل به درجه حکمت، ره‌آورد کمال معرفت نظری و تهذیب نفس است.(4)

4- ملاصدرا که فلسفه خویش را «حکمت متعالیه» نامید، تاکید بر آن دارد که حکمت و فلسفه،‌ افق گشایی وجودی است (و نه انبوه‌سازی ذهنی) این که انسان باید بتواند در پرتوی آن، جهانی گشوده در درون و مشابه جهان برون پدید آورد و در این مسیر، تهذیب نفس و ریاضت‌های وجودی، شرط اصلی و مهم رهروی است. (5)

× × ×

نتیجه سخن آن که گر چه این مدعا که فلسفه در تمام کاربردهای آن، معادل حکمت نیست، سخن درستی است، اما فیلسوفان اسلامی، از فلسفه معنایی را اراده کرده‌اند که با حکمت مترادف است، چه این که در این تعریف «فلسفه»‌صرفا در محدوده ذهن حرکت نمی‌کند، بلکه فلسفه در «جان» و «ذهن» می‌گذرد و هر دو را متحول می‌ سازد. بنابراین، فلسفه در این تفسیر، با قداست حکمت توام می‌شود و نمی‌توان بین این دو واژه تفکیکی قائل شد.



پاورقی:
1- به عنوان نمونه: حکم: اصل واحده و هو المنع (مقائیس اللغه) الحکم، القضا و اصله المنع (مصباح المنیر) العرب یقول: حکمت و احکمت و حکّمت: بمعنی منعت (لسان العرب) و...
2- به نقل از «تاریخ فلسفه در اسلام» به کوشش «م. م. شریف» نشر دانشگاهی، تهران، 1362، ج1، ص596 (مقاله: کندی)
3- شرح عیون الحکمه متن از: ابن سینا، شرح از فخر رازی، تحقیق احمد حجازی و احمد السقاء، ج2،‌ ص3.
4- ر. ک. مجموعه مصنفات شیخ اشراق (شهاب‌الدین سهروردی) ج1و2، با تحقیق هانری کربن و ج3 با تحقیق سید حسین نصر، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، در این مجلدات، که با واژه‌نامه اصطلاحات همراه است، به وضوح می‌توان دریافت که چگونه واژه‌های حکمت، حکما و... تفسیری خاص دارندو فیلسوف اشراقی، هرگز آن را در سطح تکاپوی عقلی خلاصه نمی‌کند. جالب این که شیخ اشراق در وصیتی که در پایان کتاب حکمه الاشراق می‌نویسد، یادآوری می‌شود: این کتاب را کسی فرا بگیرد که شیفته نورا... باشد و قبل از آغاز آن چهل روز ریاضت پیشه کند، گوشت نخورد، خوراک را کم کند و در تاملات اشراقات الهی انقطاع از خلق جوید و... و امید آن را نداشته باشد که اسرار این کتاب را جز با مراجعه به شخصی که خلیفه الهی است و از علم‌الکتاب بهره‌مند است، دریابد (همان، ج2، 258- 259)
5- اسفار، ج1، 20.

***

در بخش نخست به نقد اجمالی سه ادعای ایشان پرداختیم و اینک قسمت دوم و پایانی آن.


4. مدعای چهارم ایشان آن است که قرآن کریم به گونه‌ای مداوم به آیه‌ها اشاره می‌کند اما نگاه فلسفه اسلامی از «آیه» به «آرخه» (ماده) فروکاسته شده است. به نظر می‌رسد نادرستی این ادعا با مراجعه اولیه و آشنایی سطحی با فلسفه اسلامی و بویژه حکمت متعالیه مکشوف می‌شود، به عنوان نمونه تنها به چند محور فلسفی مطرح در حکمت صدرایی اشاره ای سریع می‌شود:

مورد نخست، موضوع «وجود رابط» در این فلسفه است، این که تمامی موجودات هستی عین ربط و تعلق به حضرت حقند، یعنی نه آن که موجودی هستند که تعلق وجودی به خدا دارند، بلکه وجودشان را در ربط به او می‌یابند، به تعبیردیگر رابطه ممکنات با خداوند، چونان رابطه پدری و فرزندی (از اقسام اضافات) نیست که دو موجود مستقلند اما فرزند وابسته به اوست، بلکه ممکنات جز در حلقه ربط تعین و تفسیر نمی‌یابند.

مورد دوم، تفسیر «تشکیک وجود» در مبانی صدرایی است، این که مراحل متاخر از ظهورات مراتب متقدم وجودی است و در نتیجه جهان ممکنات، ظهور حضرت حق است. ملاصدرا تصریح می‌کند که تمامی موجودات، از مراتب نور حقیقی و از تجلیات وجود قیوم الهی به شمار می‌روند. (1)

مورد سوم، تفسیری که حکمت متعالیه از اسما و صفات الهی دارند و این که هر اسم خدواندی، به گونه‌ای در هستی متجلّی است، این محور نیز منظر دیگری در نگرش آیه‌ای به هستی است؛ ملاصدرا می‌نویسد:

اعلم ان جمیع الموجودات مظهر لصفات ا... و آثاره علی سبیل الاختلاف فی الخفاء و الجلاء (2) (تمامی موجودات، مظهر صفات و آثار الهی‌اند، هر چند گاه آشکار و گاه پنهان)

موارد فوق، تنها نمونه‌هایی از نگرش آیه‌ای به هستی در حکمت متعالیه است، با یک تورق مختصر در فلسفه اسلامی، می‌توان به محورهای دیگر دست یافت؛ مواردی از قبیل: امکان فقری مناط علیت است (و نه حدوث یا امکان ماهوی و یا ...)، براهین آیه‌ای اثبات صانع در فلسفه اسلامی، ربط کثرات به وحدت، تحلیل علت فاعلی و علت غایی در هستی و...

5. مدعای پنجم ایشان آن است که فلسفه هم‌زادی به نام «ذهن» دارد. حال فیلسوفان اسلامی چه تصویری از آن دارند؟ این تفسیر با ذهن معادل Mind چه ارتباطی می‌یابد؟ و چرا قرآن کریم، به جای آن واژه، واژه‌هایی چون قلب و فؤاد را به کار می‌برد؟

پرسش‌های فوق در راستای مدّعیات پشین حرکت می‌کند که فلسفه (و نیز فلسفه اسلامی) با «ذهن» سر و کار دارد و «ماده»، اما حکمت - در تفسیر ایشان - با قلب و فؤاد و «آیه»!

در بررسی این مدعا، چند نکته را باید یادآور شد؛

نخست آن که فیلسوفان و عارفان در منبع اصلی معرفت، اختلاف نظر دارند؛ فیلسوفان بر «تعقل» و عارفان بر «شهود» تاکید داشته، اما حکمت متعالیه بر جمع دو مسیر تاکید می‌کند.

دوم این که واژگان معرفت‌شناسانه قرآنی به چه معناست؟ واژگانی چون: لُبّ، عقل (و مشتقات آن)، قلب، فؤاد، صدر و...

حکمت متعالیه با جمع دو منبع اصلی معرفت، واژگان فوق را ناظر به دو حوزه «تعقل» و «شهود» تفسیر می‌کند، بنابراین، نمی‌توان گفت که قرآن کریم، صرفا از قلب و فؤاد که منبع درک شهودی‌اند، سخن می‌گوید بلکه از تعقل‌ورزی نیز بارها و بارها یاد کرده است، هر چند برای درک شهودی نیز ارزش اصیلی قائل است.

سوم. حکمت متعالیه (و فلسفه اسلامی) تصویری از ذهن دارد که با ذهن معادل Mind (که امروز در فلسفه ذهن و روان‌شناسی بحث می‌شود) تفاوت‌هایی دارد. اولا در دامنه آن متفاوت است چه اینکه در فلسفه کلاسیک اسلامی، ذهن محدود به ابعاد معرفتی است ولی در تفسیر جدید، شامل ابعاد و حالات معرفتی، روانی، ارادی معنوی می‌شود. و ثانیا در تفسیر ماهیت ذهن، تفاوت‌هایی با برخی از از نظریه‌های شایع در فلسفه ذهن وجود دارد. بویژه با تفسیر یگانه‌انگاری جوهری ذهن و بدن و... و نیز تفاوت‌های دیگری را می‌توان بر شمرد؛ ثالثا ذهن در فلسفه اسلامی، در قالب تصویرگری از «ماده» محصور و محدود نیست، بلکه توان درک آیات هستی را دارد، بنابراین «ذهن» و «قلب» دو بال «حکمت» می‌شوند.

6. مدعای ششم ایشان آن است که در فلسفه صدرایی، سفرهای چهارگانه مطرح است، به نظراو پارادیم ملاصدرا شبیه غار افلاطونی است که در مرحله نخست، سایه‌ها را در غار می‌بیند و متوجه بیرون غار می‌شود و در مرحله دوم در بیرون غار به کندوکاو می‌پردازد و در مرحله سوم مجددا به غار بر می‌گردد و در مرحله چهارم دیگران را متوجه بیرون غار می‌کند و به سوی روشنایی می‌برد. اما با این تفاوت که در اسفار اربعه صدرایی، سفر چهارم، «سفر در خلق به حق» است و نه آنکه خلق را به سوی حق ببرد، به همین جهت از اسفار اربعه، امامت و مهدویت در نمی‌آید.

در بررسی مدعای فوق باید گفت که:

اولا خود ملاصدرا تصریح می‌کند که برای سالکان از عارفان و اولیا سفرهای چهارگانه در سلوک مطرح است و او این سلوک روحی را بر سلوک عقلی هم منطبق می‌کند، (3) بنابراین خود او ارجاع می‌دهد که این تقسیم‌بندی را در منابع پیشینی دیده و اقتباس کرده است (هر چند باید توجه داشت که این سخن، نه به معنای پذیرش مُثُل افلاطونی و یا نظریه معرفت افلاطونی است)

ثانیا ظاهرا ایشان فهم روشنی از سفر چهارم یعنی «سفر در خلق به حق» ندارند، شارحان حکمت متعالیه، به درستی آن را به همان مقام نبوت و امامت تطبیق داده‌اند، چه این که سالک، پس از سفرهای سه‌گانه نخست (از خلق به حق، در حق با حق و از حق با حق) وقتی به سوی «خلق» بر می‌گردد روشن است که به جهانگردی و سیاحت نمی‌پردازد و در عالم کثرات، به ابتهاج مادی دل خوش نمی‌کند، بلکه مراد همان است که او با اتکال به حق، برای دستگیری و هدایت‌ خلق حرکت می‌کند تا آنان را نیز وارد مراحل سلوک روحانی و عقلانی نماید. بنابراین، نه تنها از درون آن اندیشه هدایت خلق به حق و امامت و مهدویت بر می‌آید، بلکه عین آن معنا می‌دهد.

7. مدعای هفتم ایشان آن است که امام خمینی، از صدرایی بودن عبور کرده است. او با تشبیه ایشان به کانت و ویتگنشتاین و... که دو مرحله عمر داشته‌اند، امام خمینی را نیز چونان می‌شناسد. در استدلال بر این مدعا به نامه‌ها و اشعاری اشاره می‌کند و از جمله این که امام خمینی در سال 1365 به عروس خود می‌نویسند: اسفار اربعه با طول و عرضش از سفر به سوی دوست بازم داشت، نه از فتوحات فتحی حاصل و نه از فصوص الحکم حکمتی دست داد.

در ارزیابی این ادعا چند نکته را باید یادآور شد:

نخست آن که گرچه تحولات اندیشگی در شخصیت‌های بزرگ ممکن است، اما نباید آن را با حدس و گمان و یا قرائن غیر مدلّل مطرح کرد.

دوم آن که عبارت فوق و نیز اشعاری که به آن استناد جسته‌اند، در مقام آن است که نباید اصطلاحات علوم استدلالی و حصولی، مانع دستیابی به معارف شهودی و حضوری شوند و نیز این که رهروی کوی حقیقت بایستی با این خوف و دغدغه مدام هم‌راه باشد که مباد دانسته‌ها، حجاب او گردند و بواسطه ی عدم تزکیه و تهذیب، به داشته‌های وجودی تبدیل نشوند و در این نگرانی، فرقی میان دانش فلسفه و دانش‌های حصولی دیگر چونان فقه، تفسیر و... و حتی به تعبیر حضرت امام «علم توحید» هم نیست. شاهد این نگاه توضیح خود ایشان در خطاب به فرزندشان مرحوم حاج سید احمد خمینی است: «آنچه گفتم به این معنا نیست که به فلسفه و علوم برهانی و عقلی نپرداز و از علوم استدلالی رو گردان که این خیانت به عقل و استدلال و فلسفه است، بلکه به آن معناست که فلسفه و استدلال راهی است برای وصول به مقصد اصلی و نباید تو را از مقصد و مقصود و محبوب محجوب کند.» (4)

و نکته سوم آن که از حضرت امام در سالیان پایانی حیات مبارک‌شان نیز توصیه‌های مکرر به فلسفه اسلامی ، حکمت متعالیه و عرفان دیده می‌شود. ایشان در اسفند سال 1367 در منشور حوزویان با یادکرد دوران غم بار مهجوریت فلسفه و عرفان در حوزه‌های علمیه فرمودند: «فلسفه و عرفان، کفر و شرک به شمار می‌رفت، در مدرسه فیضیه، فرزند خردسالم مرحوم مصطفی از کوزه آب نوشید، کوزه را آب کشیدند چون فلسفه می‌گفتم»

هم‌چنین در همان سال، در نامه به گورباچف، با تمجید بی‌مانند از فلسفه و نیز عرفان ابن عربی سخن گفتند. (5) و نمونه‌های دیگر و دیگر.

با این احوال چگونه می‌توان امام خمینی را عبور یافته از حکمت صدرایی و بی اعتقاد به آن در دوره پایانی حیات‌شان دانست؟ آیا این گونه نسبت و انتساب، تصویرسازی غلط از شخصیتی نیست که سابقه و لاحقه ایشان، عمیقا با معارف فلسفی- عرفانی عجین است؟

این سخنان نه به معنای آن است که چون امام خمینی، چونان بوده و می‌اندیشیده است، پس فلسفه اسلامی از حقانیت قطعی برخوردار است (چه این که حقیقت را نباید با بزرگان شناخت بلکه اشخاص را باید با آن تراز کرد) اما بدان معنا هست که نباید برای تثبیت مدعا به تحریف شخصیت‌ها پرداخت و چهره‌ای خود ساخته از بزرگان ارائه کرد.

8. آخرین مدعای ایشان بیان ناکارآمدی فلسفه اسلامی در عرصه‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی است، این که از حکمت صدرایی و فلسفه اسلامی بایستی در دهه پیشرفت و عدالت، فلسفه‌های مضاف برخیزد و چونان نبوده و نیست. این ادعا در حقیقت به چهار ادعا باز می‌گردد، دعاوی که در بیان ایشان تفکیک نشده‌اند و بر هیچ یک نیز دلیل روشنی اقامه نگردیده است:

اول آن که «فلسفه» حتما بایستی به حوزه زندگی اجتماعی ورود پیدا کند و نتایج آن به دامنه زیست اجتماعی منتهی شود و الاّ فلسفه‌ای مطلوب نیست.

دوم آن که «فلسفه» نباید صرفا در حد مبنا سازی کلی زندگی اجتماعی ورود یابد بلکه به گونه‌ای در نسخه‌پیچی زندگی اجتماعی هم باید مشارکت داشته باشد.

سوم آن که پس از پذیرش مبنای اول و دوم «فلسفه اسلامی» ورود کارآمدی در این حوزه ها نداشته است.

و چهارم آن که فلسفه اسلامی در آینده نیز از چونان کارآیی و کارآمدی برخوردار نمی‌تواند باشد.

برری ادعای چهارگانه فوق (که از سوی ایشان تقریبا بدون دلیل ارائه شده‌اند) نیاز به فرصت مبسوط‌تری دارد تا مفهوم کارآمدی در فلسفه وضوح بیشتری بیابد که ان‌شا... در مجال دیگر به آن خواهیم پرداخت.

در پایان مجددا یادآور می‌شوم طرح نکات فوق، نه به معنای آن است که فلسفه اسلامی و حکیمان مسلمان، نقد ناپذیرند و نباید در ساحت نقد ایشان ورود یافت، چه این که سنت فلسفی با اشکال و نقد پویایی می‌یابد، بلکه به آن معناست که در نقد فلسفه و نیز فلسفه اسلامی، مراعات قواعد نقد نیز صورت گیرد. به نظر می‌رسد که کسانی چونان ناقد محترم، فاصله‌هایی روشن از این مبادی و روش‌ها داشته و دارند.

پاورقی:
1- الشواهد الربوبیه، صدر المتألهین شیرازی، تصحیح جلال‌الدین آشتیانی، بوستان کتاب، 160
2- المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه، صدر المتألهین شیرازی، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1378
3- الاسفار الاربعه، صدرا المتألهین شیرازی، انتشارات مصطفوی قم، ج1، 13
4- صحیفه نور، امام خمینی، موسسه نشر تنظیم نشر آثار امام خمینی، ج16، 220
5- همان، ج21، 225