مجتهد شبستری و ایمان شورمندانه

1. محمد مجتهد شبستري يكي از چهره‌هاي مهم و تأثيرگذار روشنفكري ديني پس از انقلاب است كه در باب نسبت ميان دين و جهان جديد بسيار انديشيده است. او در كسوت متألهي كه هم دلي در گرو سنت ديني دارد و هم در دستاوردهاي كلامي‌ـ فلسفي جهان جديد به ديدة عنايت مي‌نگرد؛ كوشيده است تا از ربط و نسبت ميان مؤلفه‌هاي متعدد دين و مدرنيته سراغ بگيرد و مجموعه معتقدات خويش را حول منظومة سازواري از آنها سامان بخشد. محصول تأملات و مداقه‌هاي ايشان در اين وادي در چهار كتاب ايمان و آزادي، نقدي بر قرائت رسمي از دين، تأملاتي در قرائت انساني از دين، و هرمنوتيك، كتاب و سنت گردآوري شده‌اند.

در اين كتاب‌ها، موضوعاتي نظير قرائت‌پذير بودن دين، پلوراليسم ديني، تجربة ديني، ايمان ديني، دموكراسي و دينداري، حقوق بشر و فقه اسلامي، دين و خشونت و... به تفصيل مورد بحث قرار گرفته‌اند. در اين نوشته مي‌كوشم مبحث ايمان ديني و تجربة ديني را در آثار ايشان مورد بررسي قرار دهم و نكاتي چند پيرامون آن متذكر شوم. در اين راستا، در ابتدا سه تلقي از مفهوم ايمان را مورد بررسي قرار مي‌دهم و موضع مختار مجتهد شبستري در اين باب را ذيل يكي از اين تلقي‌ها تبيين مي‌نمايم. در ادامه، لوازم و نتايج مترتب بر اين تلقي از ايمان را مورد بحث قرار مي‌دهم و نسبت آن ‌را با مقولة‌ احياي دين در جهان جديد مي‌كاوم.


2. بنابرآنچه مي‌توان تأمل فلسفي‌ـ منطقي در باب مقولة ايمان‌ ناميد، سه تلقي از ايمان قابل بازشناخته شدن از يكديگرند.1

1-2. مطابق با تلقي اول، ايمان معرفت‌بخش است، متعلَّق ايمان گزاره است و شخص مؤمن كسي است كه به گزاره‌هايي چند يقين داشته باشد. به عنوان مثال، گزاره‌اي نظير «همة انسان‌ها پس از مرگ در روز رستاخيز برمي‌خيزند و تمامي كردارشان در دنيا مشمول ثواب و عقاب الهي مي‌شود» را در نظر بگيريم. وفق اين تلقي، مؤمن كسي است كه اين گزاره را تلقي به قبول كند و، جزء مجموعة معتقدات خويش بينگارد. در اين نگاه، گزاره‌هايي نظير گزارة فوق‌الذكر يقيني هستند، بدين معنا كه صدق اين گزاره‌ها محرز است و احتمال ناصواب بودن و ناموجه بودن در مورد آنها نمي‌رود. به تعبير ديگر، در اين تلقي، ايمان مقوله‌اي است صدق و كذب‌بردار كه به گزاره تعلق مي‌گيرد.

دربارة صدق و كذب اين گزاره‌ها مي‌توان به نحو عيني و در منظر و مرئاي همگان، بحث و فحص عقلي و استدلالي كرد و محتواي صدق هر يك از گزاره‌هاي ايماني را محك عقلي زد. در واقع شخص مؤمن، طي گفتگوهاي عقلاني، صدق گزاره‌هاي ايماني را به رقبا و منكرين نشان مي‌دهد. متكلمين و فيلسوفاني نظير خواجه نصير طوسي و توماس آكوئيناس در باب ماهيت ايمان اين‌گونه مي‌انديشيدند.

2-2. مطابق تلقي دوم، ايمان اساساً شأن معرفتي ندارد و متعلَّق آن صدق و كذب‌بردار نيست، بلكه مؤلفه‌هايي نظير شور، اعتماد، توكل و اراده در تكون آن مدخليت دارند. از سر گذراندن تجربه‌هاي وجودي و به سان پر كاهي در مصاف تندبادها و تلاطم‌هاي روحي قرار گرفتن در اينجا محوريت دارند. دچار قبض و بسط‌هاي وجودي شدن و عالم را از ساحت قدسي پر و خالي ديدن از اقتضائات اين نحوه از ايمان‌ورزي است. در اينجا نفس غوطه خوردن در چنين احوال وجودي‌اي مبارك است و زير و زبر شدن‌هاي وجودي غايت قصواي ايمان‌ورزي است. در اين نگاه، ايمان‌ورزي سمت و سويي كاملاً سوبژكتيو دارد و لزوماً‌ نسبتي با آنچه كه در پيرامون ما مي‌گذرد، ندارد. به تعبير ديگر، تجربة ايماني‌اي كه مؤمن از سر گذرانده كاملاً‌ شخصي است و در باب صدق و كذب و ارزش معرفتي آن نمي‌توان به نحو عيني بحث و گفتگو كرد

2. متعلَّق ايمان در اينجا گزاره‌ نيست كه بتوان دربارة آن بحث و فحص كلامي‌ـ فلسفي كرد؛ بلكه چيزي است از جنس تجربه و درگير تجربه‌هاي وجودي شدن. شخص مؤمنِ تجربه‌گر، در احوال ايماني خويش به سروقت درياي بي‌كرانِ هستي مي‌رود و آميزه‌اي از خشيت و خشوع را تجربه مي‌كند. همين مواجهة بي‌واسطه و عريان با مهابت هستي است كه به ظهور و بروز ضميري تبدل‌يافته و پرطراوت و باراني در شخص مؤمن مي‌انجامد.

در سنت فلسفي مغرب زمين كيركگور را مي‌توان فيلسوفي قلمداد كرد كه در باب ايمان اين‌گونه مي‌انديشيده است. تأكيد بر اين‌كه ايمان متوقف بر اراده، شورمندي و از سر گذراندن جهش ايماني است، مؤيد اين معناست. مطابق با آموزه‌هاي كيركگور، ادله‌اي كه به نفع مدعيات گوناگون ارائه مي‌شوند، بر دو سنخ‌اند: ادلة سوبژكتيو و ادلة ابژكتيو. ادله‌اي كه مؤمن براي رويكرد ايماني خويش اقامه مي‌كند، ادلة سوبژكتيو است. مدلول اين كلام اين است كه نمي‌توان اين دلائل و حجيت معرفت‌شناختي آنها را محك عقلاني زد. اگر پاي استدلال‌ورزي به ساحت ايمان باز شود و شخص مؤمن بكوشد تا صورتي منقح و موجه از آموزه‌هاي ايماني خويش به دست دهد، ديگر بقيتي از آن برجا نمي‌گذارد؛ چرا كه اساساً ايمان‌ورزي مقوله‌اي عقلاني نيست:


قلمرو ايمان ... كلاسي براي كودنان سپهر عقل، يا آسايشگاهي براي كندذهنان نيست. ايمان خود سپهري به‌تمام است، و هرگونه كج‌‌فهمي از مسيحيت را مي‌توان در جا از تلاشي كه براي تبديل آن به يك آموزه و انتقال آن به سپهر عقل صورت مي‌گيرد،‌ بازشناخت ... اگر مي‌توانستم خدا را به شكل عيني دريابم، ايمان نمي‌داشتم، اما دقيقاً به همين دليل كه نمي‌توانم خدا را به شكلي عيني دريابم بايد ايمان بياورم.3

ويتگنشتاين نيز، از فيلسوفان معاصر، بر غير استدلالي بودن مقولة ايمان و زيستن مؤمنانه انگشت تأكيد نهاده است. وي بر اين رأي است كه معتقدات ديني و از جمله گزاره‌‌هاي ايماني، صدق و كذب‌بردار نيستند و بيش از اين‌كه شخص مؤمن از حجيت معرفت‌شناختي آنها سراغ بگيرد و دربارة آنها دغدغة معرفتي داشته باشد، در ساحت عمل با آنها مي‌زيد و سلوك معنوي خويش را حول آنها سامان مي‌بخشد. شخص مؤمن كسي است كه نحوة زيست مؤمنانه دارد و از منظر ساير مؤمنان به عالم مي‌نگرد. در عين حال، در ايمان ويتگنشتايني، شورمندي كيركگوري به كناري نهاده مي‌شود. ايمان از جنس حكمت سرد است و صرفاً مبتني است بر اتخاذ نگاه مؤمنانه به عالم؛ نگاهي كه البته متوقف بر بحث و فحص فلسفي نيست كه به مدد آن افزون شود و در غيابش زوال پذيرد:


حكمت سراسر سرد است ... [آدمي] با آن، به همان ميزان اندك، زندگي را سامان تواند داد كه مي‌تواند آهن را وقتي كه سرد است، شكل دهد... حكمت، فاقد شوريدگي است. در مقابل، كيركگور ايمان را نوعي شوريدگي مي‌داند. گويي دين، عميق‌ترين بستر آرام درياست كه آرام باقي مي‌ماند،‌ حال امواجِ آن در بالا، ‌ هر اندازه هم كه مي‌خواهند اوج بگيرند.4


3ـ2. مطابق تلقي‌ سوم، ايمان‌ورزي‌ متضمن مؤلفه‌هاي‌ معرفتي و غيرمعرفتي است. هم عنصر يقين كه در قالب گزاره صورتبندي مي‌شود و علي‌الاصول صدق و كذب‌بردار است در مفهوم ايمان مندرج است و هم عناصري نظير اراده،‌ شور و توكل كه بعد غيرمعرفتي و وجودي ايمان را مي‌سازند.5

در واقع اين تلقي از ايمان آميزه‌اي از دو تلقي پيشين است و مي‌كوشد به هر دو، تا آنجايي كه مي‌تواند، وفادار باشد. بر اساس رأي قائلين به اين نگاه، نمي‌توان ايمان را يكسره به مقوله‌اي معرفتي فروكاست و آن‌ را يكسره از جنس كوشش‌هاي معطوف به كسب حقيقتي دانست كه عالمان علوم تجربي و فيلسوفان شبانه‌روز بدان مشتغلند. كوشش‌هايي كه در آن صرفاً تنقيح مجموعة معتقدات و احراز صدق و كذب مدعيات پيش ‌رو مطمح نظر جوينده است و لاغير.

اگر چنين باشد ديگر فرقِ فارقي ميان ايمان‌ورزي و علم‌ورزي و فلسفه‌ورزي باقي نمي‌ماند و كسي مؤمن است كه منظومة معرفتي موجه‌تري داشته باشد و مجموعة معتقداتش گزاره‌هاي كاذب كمتري داشته باشد. از سوي ديگر، ايشان بر اين رأيند كه صرف تأكيد بر از سر گذراندن تجربه‌هاي وجودي و روحي براي به دست دادن تبييني از مفهوم ايمان رهگشا نيست و ايمان‌ورزي متضمن مؤلفة‌ معرفتي نيز مي‌باشد. و همين مؤلفة معرفتي است كه به شخص مؤمن اجازه مي‌دهد تا در باب تجارب ايماني خويش با ديگران وارد گفت‌وگو شود (وقتي كه آن تجارب را صورتبندي زباني مي‌كند)، و شباهت‌ها و تفاوت‌هاي آن ‌را با تجارب سايرين مورد بررسي قرار ‌دهد.

3. مطابق با آنچه كه مجتهد شبستري در مكتوبات خويش در باب ايمان و حدود و ثغور آن آورده، به نظر مي‌رسد موضع مختار ايشان قرابت بيشتري با تلقي دوم دارد. در ايمان و آزادي و تأملاتي در قرائت انساني از دين اين مهم به تفصيل مورد بحث قرار گرفته است. بنابر رأي ايشان، اولاً‌ بايد به‌هوش بود كه تحقق و تكون هرگونه تجربة ايماني متوقف بر وجود آزادي است. مراد از آزادي در اينجا، آزادي منفي در معناي آيزايا برليني كلمه‌ است: رفع موانع و قيد و بندهاي اجتماعي‌ـ فرهنگي‌ـ سياسي‌اي كه مانع تحقق و از سر گذراندن تجربة ايماني مي‌شود.

تكون ايمان اصيل، مسبوق به وجود بستر و زمينة مساعد و مهيايي است كه در آن فرد مؤمن براي از سر گذراندن تجربة ايماني با هيچ مانع بيروني و دروني مواجه نباشد. اگر چنين باشد، جامعة ديني با تجارب ايماني متنوع و متعددي روبه‌رو خواهد شد. كثرت‌گرايي ايماني از اقتضائات چنين نگاهي به مقولة ايمان‌ورزي است. از اين ‌رو شبستري بر اين رأي است كه در يك حكومت ديني، زمامداران بيش از اين‌كه دغدغة نتايج تجارب ايماني مؤمنين را داشته باشند بايد دغدغة مهيا كردن بستري آماده و مناسب براي ايشان جهت از سر گذراندن تجارب ايماني را داشته باشند. فرايندي كه منتج به تحقق و به بار نشستن يك تجربة ايماني مي‌شود مهم‌تر از فراورده‌هاي تجارب ايماني مؤمنان است

افزون بر اين نكته، شبستري تأكيد مي‌كند كه ايمان از جنس عقيده نيست و ايمان‌ورزي اصيل متضمن «تجربه كردن ذات فراگير مطلق» است و «رويارويي مجذوبانه با خداوند». وفق رأي ايشان، مؤمن كسي است كه مورد خطاب خداوند واقع شده و از پس اين خطاب روان مي‌شود. تجربة مورد خطاب واقع شدن و آگاهي يافتن از خبرهاي قدسي قوام‌بخش ايمان‌ورزي است. از اين ‌رو، تجربة ايماني تجربه‌اي است انفسي و دروني كه در پي مواجهه با امر مطلق و بي‌كرانه محقق مي‌گردد و به‌سان زلزله‌اي در مملكت وجود اتفاق مي‌افتد و شخص را عميقاً متحول مي‌سازد و وجودي ديگرگون بدو مي‌بخشد. همان كه اقبال مي‌گفت:

چون‌كه در جان رفت جان ديگر شود

جان چــو ديگر شد جهان ديگر شود

نزد شبستري ايمان بيش از آن‌كه متضمن مؤلفة معرفتي و عقيدتي باشد، چيزي است از جنس احوال وجودي آدمي نظير از سر گذراندن يك تجربة عاشقانه، اميد داشتن به وقوع حادثه‌اي در آينده، يا خضوع كردن در برابر عظمت و ابهت كسي يا واقعه‌اي يا منظره‌اي. در اين تلقي، زيادت و نقصان ايمان متوقف بر بحث و فحص نظري و استدلال‌ورزي نيست، بلكه متضمن ورزيدن است و از سر گذراندن تجارب ايماني در ساحت عمل:


ايمان يقين نيست. ايمان علم و فلسفه هم نيست... ايمان يك «عمل كردن» است. جوهر و اساس اين عمل كردن اين است كه انسان با مجذوب خداوند شدن، خودِ محدودش را در مقابل خداوند از دست مي‌دهد، تا به خودِ واقعي، آن خودي كه بايد باشد، برسد. ايمان با عنصر «اعتماد»، «عشق»، «احساس امنيت» و «اميد» همراه است... ايمان عملي است كه از تمام وجود آدمي نشئت مي‌گيرد و انسان مؤمن با تمام وجود خود در مسئلة ايمان «درگير» مي‌شود... ايمان يك هويت تجديدشونده دارد. چيزي نيست كه يك‌دفعه پيدا شود و بماند. اگر آن‌ را تجديد نكنيم نيست. مثل عشق‌ ورزيدن و محبت ورزيدن است. اينها به اصطلاح روان‌شناس‌ها و روانكاوها «ورزيدني» است. ايمان يك امر ورزيدني است و بايد هميشه زنده و پويا بماند ... مسئله و دغدغة «مؤمنان» گوش سپردن و شنيدن يك خطاب و خبر است و راه افتادن و رفتن در پي آن خطاب. به همين دليل اينها يك حركت وجودي مي‌كنند، نه حركت استدلالي فلسفي. نمي‌خواهند برهان بياورند تا به اثبات خدا برسند، بلكه خبري شنيده‌اند و دنبال آن خبر به راه افتاده‌اند. من هميشه تحت تأثير اين آية قرآن بوده‌ام كه: ربنا اننا سمعنا منادياً ينادي للايمان ان آمنوا بربكم فامنا (آل عمران، 193)... ايمان همانا شنيدن آن خطاب و پاسخ مجذوبانه دادن به آن و رفتن به دنبال آن است و آينده را هم با اميد ــ نه با استدلال ــ پر كردن.6


مطابق با اين نگاه، تمامي اهتمام مؤمن معطوف به شنيدن خبرهاي نهاني است و مورد خطاب خداوند واقع شدن. كسي كه در چنين شرايطي قرار مي‌گيرد، كل وجودش درگير چنين تجربه‌اي مي‌شود؛ تجربه‌اي كه در تكون آن دغدغه‌هاي معرفتي‌ـ استدلالي مدخليتي ندارند؛ بلكه نفس اين زير و زبر شدن‌هاي وجودي و خود را مخاطب نغمه‌هاي آسماني يافتن و از پي آن روان شدن، حاق ايمان‌ورزي است. به همين سبب است كه اين نحوه از ايمان‌ورزي در مقابل يأس مي‌نشيند نه شك فلسفي. مادامي كه فرد دغدغة زيستن در ساحات قدسي را دارد و از شنيدن خطاب‌هاي قدسي مأيوس نشده، مؤمن قلمداد مي‌گردد؛ هرچند علي‌الاصول ممكن است مجموعة معتقداتش تفاوت بَيِّن و آشكاري با ساير مؤمنين داشته باشد. ارادة معطوف به زيستن مؤمنانه در اينجا همة آن چيزي است كه فرقِ فارق ميان مؤمن و غيرمؤمن را تشكيل مي‌دهد. ملحد و غيرمؤمن كسي است كه ديگر دغدغة ايماني ندارد و فضايي يكسر سرد و تاريك و فسرده را در درون خويش تجربه مي‌كند.

در راستاي همين نگاه به مقولة ايمان است كه هنگامي كه مجتهد شبستري در باب مفهوم احياء دين در جهان جديد سخن مي‌گويد، احياء دين را در گرو احياء ايمان و از سرگذراندن تجارب ايماني مي‌داند. غايت قصواي حركت احياگرانه در باب دين در روزگار كنوني بايد معطوف به مهيا كردن زمينه براي شنيدن خطاب‌هاي قدسي باشد.

تنها با از سرگذراندن تجارب ديني و ايماني است كه مي‌توان از احياء دين سراغ گرفت. مطابق رأي ايشان، فعاليت‌هايي كه احياگران دين اسلام طي يكصد و پنجاه سال اخير انجام داده‌اند، جهدهاي نيكو و صائبي بوده با آثار و لوازم اجتماعي‌ـ سياسي كه بدون ترديد متضمن فوايد فراوان براي جوامع مسلمين بوده است، اما به سختي بتوان نام احياي دين بر آنها نهاد؛ چرا كه نسبتي با احياي ايمان و تجربة ديني نداشته‌اند. حاق احياگري ديني در احياي ايمان صورت مي‌بندد؛ همان‌طور كه پيامبر اسلام اولاً و بالذات در باب تجربة ديني و احياء آن با باديه‌نشينان جزيره‌العرب سخن گفت و ايشان را ‌دعوت به از سرگذراندن تجارب ايماني كرد؛ تجاربي كه احساسات لطيف و ضميري معطر و مطرّا براي ايشان به ارمغان مي‌آورد. درست است كه پيامبر اسلام در كسوت يك سياستمدار و زمامدار، جنگ مي‌كرد، حكمراني مي‌كرد، تصميمات سياسي اتخاذ مي‌كرد و... اما گوهر حركت و جنبش وي به عنوان پيامبر الهي، مورد خطاب قرار دادن جان و ضمير انسان‌ها بود و دعوت به از سر گذراندن تجارب ديني و ايماني؛ تجاربي كه متضمن شنيدن خبرهاي قدسي بود و مورد خطاب خداوند واقع شدن. از اين ‌رو، احياي ميراث گرانقدر پيامبر اسلام در اين زمانة پر تب و تاب هم بايد معطوف به همان غايت نخستين باشد.7 احياي دين بيش از هر چيزي با تلطيف جان مؤمنان و از سر گذراندن تجارب وجودي افق‌گشا هم‌عنان است؛ تجارب ايماني‌اي كه سوبژكتيو است و تماماً در فضاي ضمير مؤمن اتفاق مي‌افتد:


احياي ايمان در گرو اين است كه بتوانيم آن خطاب و خبر را بشنويم. دست‌كم يك چيز را مي‌توانم بگويم و آن اين‌كه فراهم كردن شرايط مناسب در زندگي انسان‌ها براي شنيدن خبر و خطاب شرط احياي ايمان است. انسان‌ها در هر شرايطي خبر و خطاب را نمي‌شنوند... انبياء دعوت به ايمان كردند و ايمان غير از ايدئولوژي است... هدف انبياء به عنوان نبي احياء تجربة ديني و تعبير صحيح آن بود... پيامبر اسلام علاوه بر اقدامات سياسي و تغيير واقعيت‌هاي اجتماعي تجربة ديني بخشي از مردم خود را بر اساس توحيد تغيير داد و آن را احياء كرد. اين مقتضاي نبوت آن حضرت بود كه بتواند تجربة ديني انسان‌ها را احياء كند.

علامت آن هم اين بود كه احساس‌هاي آن انسان‌ها تلطيف شد، خلقيات آنها تغيير پيدا كرد و خود و جهان و انسان را به گونه‌اي ديگر تجربه كردند. به نظر من امروز اين سؤال را بايد كرد كه آنچه در 150 سال اخير در ميان مسلمانان اتفاق افتاده چيست؟ شكي در اين نيست كه كشورهاي اسلامي شكل گرفته‌اند، با استعمار مبارزه شده، علم و تمدن جديد در ميان مسلمانان راه پيدا كرده... ولي آيا در تجربه‌هاي ديني آنها هم تغيير و تحولي پيدا شده است كه از تعبير «احياء دين» فهميده مي‌شود؟ يعني آيا تجربه‌هاي ديني آنها تلطيف و تشديد شده و خلقيات آنها الهي شده است؟... نوگرايي ديني... يعني اگر در آن سطح تجربه‌هاي معنوي تغييراتي اتفاق افتاده باشد آن تغييرات سرايت مي‌كند به سطح ايده‌ها و عقايد (شناخت‌ها) و همچنين سرايت مي‌كند به سطح اعمال و شعائر... كساني به معناي دقيق كلمه امروز مي‌توانند نوگرايي ديني داشته باشند كه در تجربه‌هاي دروني آنها تحولاتي اتفاق افتاده باشد.­8


4. اكنون خوب است ببينيم تلقي مجتهد شبستري در باب مقولات ايمان‌ورزي و احياي دين چه نتايج و لوازمي دارد. به نظر مي‌رسد اگر آموزه‌هاي مجتهد شبستري در باب چيستي ايمان و چگونگي احياي دين را بپذيريم، نمي‌توانيم بر اين مبنا، منظومة ديني معرفت‌بخشي بنا كنيم. به تعبير ديگر، مطابق نظر ايشان، بحث از احياي دين در جهان جديد مقوله‌اي به كلي ذوقي و استحساني است و مي‌تواند از يك احياگر به احياگر ديگر تفاوت يابد. در چنين موقعيتي ما با كثرتي بالفعل مواجه خواهيم شد كه براي بيرون راندن و به كنار نهادن پاره‌اي از اين طرق احياگرانه، هيچ رجحان معرفتي‌اي در دست نخواهيم داشت.

همان‌طور كه ديديم، مطابق با اين تلقي، تمامي همت يك مؤمن و احياگر ديني معطوف بدين امر است كه مورد خطاب خداوند واقع شود و آميزه‌اي از خضوع و خشوع و هيبت را تجربه كند. تجربه‌اي كه سراسر وجود او را تسخير مي‌كند و او را از پي آن اذواق و مواجيد نيكويي كه بر اثر مواجهه با بي‌كرانگي نصيب برده، روان مي‌سازد.

حال شخص aرا در نظر بگيريد كه دچار اين تجارب ايماني و وجودي شده و ماحصل تجارب خويش را در قالب گزاره‌هايي نظير p و q و r و s و t و v صورتبندي كرده است. از سوي ديگر، شخص b را در نظر بگيريد كه ماحصل تجارب ديني و ايماني خويش را در قالب گزاره‌هايي نظير p و ~q و r و ~s و t و ~v صورتبندي كرده است. همچنين شخص c را در نظر بگيريد كه دستاورد تجارب وجودي خويش را در قالب گزاره‌هاي ~p و q و r و و ~s و t و ~v صورتبندي كرده است. در عين حال هر يك از اشخاص a و b و c مدعي احياگري ديني هستند و بر اين باورند كه احياي سنت اسلامي در حال حاضر بايد بر اساس تجارب و صورتبندي زباني ايشان انجام پذيرد. حال چگونه ميان اين احوال وجودي مختلف و نتايجي كه بر آن مترتب شده قضاوت كنيم؟ همان‌طور كه ديديم، از مقومات اين نحوه از ايمان‌ورزي اين است كه سوبژكتيو است و صرفاً در ضمير شخص تجربه‌گر بروز و ظهور پيدا مي‌كند. از لوازم اين نگاه به مقولة ايمان، غيرشناختاري بودن آن است، بدين معنا كه در باب ارزش صدق و كذب و حجيت معرفت‌شناختي آن نمي‌توان بحث و فحص عيني و بين‌الاذهاني كرد؛ زيرا آنچه كه در اينجا محوريت دارد صرفاً از سرگذراندن تجربه‌اي است كه از جنس احوال وجودي آدمي نظير شادي و غم است ولاغير.

در اين تلقي از ايمان، اين مطلب كه شخص تجربه‌گر و محيط تجربه چه شرايطي بايد داشته باشند تا تجربة موجهي محقق شود، مورد بحث واقع نمي‌گردد. آيا همان‌طور كه از سر گذراندن تجربة حسي موجه مسبوق به تحقق شرايطي است، وقوع تجربة ايماني و ديني موجه هم بايد متوقف بر وجود مؤلفه‌ها و مقوماتي در شخص تجربه‌گر و متعلَّق تجربه باشد؟ به تعبير ديگر، آيا هر تجربة ديني به مجرد اين‌كه از سر گذرانده شود، موجّه است و افادة معرفت مي‌كند؟

اگر اين‌گونه است چه دليلي له اين مدعا شده است؟ و اگر اين‌گونه نيست و تجارب ديني و ايماني مشتمل بر تجارب ديني موجه و ناموجه مي‌باشند، ملاك و محك تمييز ميان اين دو سنخ تجربه چيست؟ چگونه مي‌توان تجارب ايماني موجه و آثار و نتايج مترتب بر آنها را از تجارب ايماني ناموجه بازشناخت؟ در مثال فوق‌الذكر، چگونه مي‌توان ميان تجارب ايماني اشخاص a و b و c كه در قالب منظومه‌هاي احياگرانة مختلف صورتبندي شده است، قضاوت نمود؟ براي پيش بردن پروژة احياگري ديني، به چه دليل بايد تجربة شخص a را، به عنوان مثال، برگيريم و تجارب اشخاص b و c را فرونهيم؟ اگر به جاي سه سنخ تجربة ايماني متفاوت اشخاص a و b و c با n سنخ تجربة مختلف و صورتبندي زباني شدة آنها مواجه شويم، چگونه مي‌توان ميان آنها داوري كرد و برخي را برگزيد و برخي ديگر را فرونهاد؟ آيا بر اين كثرت از سرگذراندن تجارب ايماني حد يقفي مترتب است؟ چه معيار و محك فلسفي‌ـ منطقي‌اي در اين ميان از ما دستگيري مي‌كند؟9

به نظر مي‌رسد در چنين شرايطي، احياگري ديني كه بنابر رأي مجتهد شبستري در گرو احياي ايمان ديني است، در فضايي مه‌آلود صورت مي‌پذيرد، چرا كه نمي‌توان گزاره‌هاي ايماني‌اي را كه ترجمان تجربة ديني و ايماني هستند محك زد و از صدق و كذب و حجيتِ معرفت‌شناختي آنها سراغ گرفت. تجربة ايماني تجربه‌اي يكسر انفسي است كه در ساحت ضمير شخص تجربه‌گر اتفاق مي‌افتد و او در مقام حكايتگري، احوال خويش را بر آفتاب مي‌افكند. به تعبير ديگر، ما در اينجا بيش از اين‌كه در مقام ارزيابي دعاوي شخص مؤمن و تجربه‌گر، مشاركت داشته باشيم، در مقام شنونده گوش مي‌سپاريم به ترجمان زباني احوال وجودي‌اي كه بر فرد تجربه‌گر عارض شده است. به همين معنا، ايمان‌ورزي در اين تلقي غيرشناختاري است و افادة معرفت نمي‌كند.

ويتگنشتاين نيز وقتي سخن از نگاه ديني به عالم مي‌كند و متدين بودن را متوقف بر زيستن مؤمنانه‌اي مي‌داند كه در ساحت عمل تحقق مي‌پذيرد، بر همين وجه غيرشناختاري و سوبژكتيو ايمان ديني تأكيد مي‌كند. مؤمن، در اين نگاه، كسي است كه مؤمنانه مي‌زيد؛ زيستني كه لزوماً متوقف بر پذيرش گزاره‌هاي متافيزيكال چندي نيست كه بتوان از صدق و كذب معرفت‌شناختي آنها سراغ گرفت. بلكه در مقابل، زيستني است مبتني بر ارادة معطوف به زيستن مؤمنانه؛ زيستني كه متضمن نوعي پاسخ است به دغدغه‌هاي قدسي و معنوي فرد مؤمن. تفاوت آشكار ميان شخص مؤمن و غيرمؤمن، در تلقي به قبول كردن دو سنخ مجموعه معتقدات متفاوت نيست؛ كه در دوگونه نگريستن به عالم است:


دين تفسيري از امور آن‌گونه كه هستند، نيست، بلكه تعيين مي‌كند كه امور براي فرد مؤمن چگونه‌اند. يك ملحد و يك ولي خداوند جهان واحد را به انحاي گوناگون تفسير نمي‌كنند، بلكه آنها جهان‌هاي متفاوتي را مي‌بينند.10

ذكر يك نكته در اينجا ضروري مي‌نمايد. ممكن است در پاسخ به مطلب فوق‌الذكر در باب استلزام وجود معيار و محك معرفتي، گفته شود كه اين نحوه از بحث در باب حدود و ثغور ايمان و احياگري ديني مبتني بر تفكيك‌ ميان سوژه‌ـ ابژه در معناي كانتي‌‌ـ دكارتي و اقتضائات معرفت‌شناختي آن صورتبندي شده است. بنابراين، نبايد از صدق و كذب و حجيت معرفت‌شناختي تجارب ايماني بدان نحو سراغ گرفت، چرا كه اين تلقي از چيستي تجربة ايماني، از ِمبادي و مباني پديدارشناسانه آغاز مي‌كند و لوازم و نتايج ديگري بر آن مترتب است. در اين نگاه، متعلَّق آگاهي در معنايي كه پيشتر ذكر گرديد، متصف به اوصاف صدق و كذب نمي‌گردد.

در مقام پاسخ به اين پاسخ مقدر مي‌توان چنين گفت كه تلقي سوبژكتيو و غيرشناختاري از ايمان مي‌تواند از مبادي و مباني غيردكارتي‌ـ كانتي آغاز كند و صدق و كذب و حجيت معرفت‌شناختي در اين معنا را به كناري نهاده، تعامل معرفتي ما با جهان پيرامون را به نحو ديگري صورتبندي كند (همان‌طور كه هايدگر و ويتگنشتاين متأخر چنين مي‌كنند)؛ اما در عين حال بايد به لوازم و نتايج اين نگاه تن دهد. بر دوش چنين تلقي سوبژكتيو و انفسي‌محور از ايمان‌ورزي و تجربة ديني نمي‌توان بار زيادي نهاد؛ همان‌طور ‌كه ناواقع‌گراياني نظير فيليپس در سنت ويتگنشتايني چنين نمي‌كنند.

جناب مجتهد شبستري تصريح نمي‌كنند كه آيا پروژة احياي دين در جهان معاصر متضمن مؤلفة معرفتي نيز مي‌باشد يا نه. بنابر آنچه آمد، مطابق با آراء ايشان نمي‌توان در باب حدود و ثغور ايمان بحث معرفتي كرد و از صدق و كذب و حجيت معرفت‌شناختي آن سراغ گرفت.

اگر چنين باشد، احياي ايمان و به تبع، احياي دين، مقوله‌اي كاملاً شخصي مي‌شود به نحوي‌كه به تعداد مؤمنان مي‌توان از احياهاي ايماني سخن راند؛ احياهاي ايماني‌اي كه نمي‌توان هيچ‌كدام را بر ديگري رجحان بخشيد. از لوازم سخن ايشان در باب ايمان ديني غيرواقع‌گرايانه بودن آن و به تبع، غيرمعرفتي و غيرشناختاري بودن احياگري ديني در جهان معاصر مي‌باشد. اگر چنين است، تلقي به قبول كردن مدعيات مجتهد شبستري، به عنوان يك احياگر ديني، و فرونهادن مدعيات ديگر احياگران ديني، امري استدلال‌بردار نيست. مهم اين است كه مخاطبان يك محيي دين بتوانند از منظر او به عالم بنگرند و سلوك معنوي خويش را همانند وي سامان بخشند. همين و بس. بنابراين، مطابق با اين نگاه، در وادي احياگري ديني ما با يك كثرت غير قابل تحويل به وحدت روبه‌رو خواهيم بود؛ كثرتي كه از احوال ايماني و ديني متنوع و متكثر احياگران ديني پرده برمي‌دارد و در عين حال هيچ‌كدام را فرو نمي‌نهد. حال، براي توضيح و تنقيح مراد از مقولة ايمان ديني و در پي آن، احياي ديني در منظومة فكري مجتهد شبستري، مي‌توان به يكي از دو شيوة ذيل عمل كرد: يا بايد تلقي ديگري از ايمان‌ورزي به دست داد كه متضمن مؤلفة‌ معرفتي نيز باشد؛ يا، در غير اين‌ صورت، بايد صراحتاً اذعان داشت كه ايمان مقوله‌اي است غيرمعرفتي و لوازم آن‌ را خوشامد گفت و بدانها گردن نهاد.


يادداشت‌ها


1ـ در اين نوشتار در پي به دست دادن تبييني از مفهوم ايمان مطابق با آنچه در تاريخ كلام و فلسفة اديان ابراهيمي مورد بحث واقع شده نيستم. در تاريخ كلام اسلامي، اشاعره، معتزله، خوارج و... هر يك در باب ايمان و ماهيت آن موضعي اتخاذ نموده‌اند. يكي ايمان را از جنس عقيده مي‌داند و ديگري بر اقرار لساني انگشت تأكيد مي‌نهد. در عين حال، عده‌اي عمل به دستورات ديني را از مقوّمات ايمان برشمرده‌اند و كسي را كه به واجبات عمل نمي‌كند، مؤمن نمي‌انگارند. اين بحث، صبغة تاريخي دارد و تطور مفهوم ايمان در نحله‌هاي مختلف كلامي را در دستور كار خويش قرار مي‌دهد. بحث من صبغة مفهومي‌ـ تحليلي دارد و مشتمل بر مؤلفه‌هاي ممكن و مختلف ايمان‌ورزي است. براي ايضاح بيشتر مطلب، مي‌كوشم براي هر قسم از اين انقسامات، نمونه‌‌اي ارائه نمايم؛ اما لزوماً نگاه تاريخي به تلقي‌هاي مختلف از ايمان در تاريخ كلام اديان ابراهيمي بر اين تقسيم‌بندي منطبق نمي‌باشد؛ هرچند همپوشاني قابل توجهي ديده مي‌شود. براي بحث بيشتر دربارة تلقي‌هاي مختلف از ايمان در سنت كلام و فلسفة اسلامي، نگاه كنيد به: توشي‌هيكو ايزوتسو ، ايمان در كلام اسلامي، ترجمة زهرا پورسينا، سروش، تهران، 1378. همچنين نگاه كنيد به: محمد مجتهد شبستري، ايمان و آزادي، طرح نو، تهران، 1378، فصول 1، 2 و 3. همچنين نگاه كنيد به: لويي گارده، «ايمان در سنت اسلامي»، ترجمة كامران فاني، ماهنامة كيان، شمارة 52، خردادـ تير 1379. همچنين به‌عنوان نمونه‌اي از بحث تحليلي ـ مفهومي دربارة مقوله ايمان در زبان فارسي، نگاه كنيد به: آرش نراقي، رسالة دين‌شناخت: مدلي براي تحليل ايمان اديان ابراهيمي، طرح‌نو، تهران 1378.

2ـ عموم عرفايي كه متعلق به مكتب عرفان عشقي بودند، چنين تلقي‌اي از ايمان داشتند. مولوي مي‌گفت:

عارفان را شمع و شاهد نيست از بيرون خويش خون انگـوري نخورده باده‌شـان هـم خون خويش

ساعــتي مــيزان آنــي ساعـتي مــوزون ايـن بعـد از اين ميزان خود شو تا شوي موزون خويش

گـر تو فرعـون مـني، از مصر تن بــيرون كنـي در درون، حالــي، ببينـي موسي و هـارون‌خـويش

و

تماشا مــرو! نـــك تـماشــا تــويي جــهــان و نـــهان و هـــويـدا تـــويي

چـه اينجـا روي و چــه آنـــجا روي كـه مقصــود از اينـــجا و آنـجـا تــويي

تــو درمان غــم‌هـا ز بــيرون مــجو كـه پازهر و درمــــانِ‌ غـــم‌هــا تــويي

اگـر تـا قيـــامـــت بــگويـــم ز تو بـــه پـايـــان نـيـايد، ســـر و پا تــويي

مولانا جلال‌الدين بلخي، گزيدة غزليات شمس، به كوشش دكتر محمدر‌ضا شفيعي كدكني، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1377، غزل‌هاي ‌‌191 و 465.

3 - Kierkegaard, Soren, "The subjective Truth: Inwardness, Truth is subjectivity", Concluding Unscientific Postscript, pp.215 & 220.

نقل از: سوزان لي‌اندرسون، فلسفة كيركگور، ترجمة خشايار ديهيمي، طرح نو، تهران، 1385، صص. 109 ـ 110. براي آشنايي بيشتر با تلقي كيركگور در باب مقولات حقيقت و ايمان، نگاه كنيد به: سيري در سيهر جان (مقالات و مقولاتي در معنويت)، ترجمة مصطفي ملكيان، نشر نگاه معاصر، تهران، 1381، صص. 19ـ 48. همچنين نگاه كنيد به: رضا اكبري، ايمان‌گروي (نظريات كيركگور، ويتگنشتاين، پلنتينگا)، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، قم، 1384، صص. 19ـ83.

4ـ لودويگ ويتگنشتاين، فرهنگ و ارزش، ترجمة اميد مهرگان، گام نو، تهران، 1383، صص. 107ـ 108. براي آشنايي بيشتر با آراء ويتگنشتاين در باب گزاره‌هاي ديني و مقولة ايمان، نگاه كنيد به:

- Wittgenstein, L. (1966) Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology, and Religious Belief, edited by Barret, C. , (Basil Blackwell: Oxford), pp. 53-72.

5ـ به عنوان نمونه‌اي بومي از اين تلقي، نگاه كنيد به: عبدالكريم سروش، اخلاق خدايان، طرح‌نو، تهران، 1384، صص. 113ـ 142.

6ـ محمد مجتهد شبستري، ايمان و آزادي، طرح نو، تهران، 1378، صص.37، 39 و40؛ و محمد مجتهد شبستري، تأملاتي در قرائت انساني از دين، طرح نو، تهران، 1384، صص. 109ـ110.

7ـ عبدالكريم سروش از ديگر روشنفكران ديني معاصر نيز در مكتوبات خويش بر اهميت زايدالوصف تجارب ديني براي احياي دين در جهان جديد تأكيد كرده است. وفق رأي ايشان، بايد دوباره پيامبر را به صحنه آورد تا تجارب معنوي ايشان از سالكان و مؤمنين دستگيري كند. در واقع، مؤمنين از اوامر و نواهي رسول تبعيت مي‌كنند، اما در آنجا متوقف نمي‌مانند و مي‌كوشند در مواجهة وجودي با ساحت بي‌كران هستي نيز تأسي به سنت نبوي كنند. پيامبر در اينجا،‌ آموزگار مرشد تجربه‌گري است كه ساحات قدسي را درنورديده و اذواق و مواجيد نيكويي را نصيب برده است؛ كسي كه در درونش صد قيامت نقد هست و محضر روحاني فوق‌العاده گرمي دارد به طوري كه نزديكان را گوهر مي‌بخشد و دوران را باران. براي تفصيل اين مطلب نگاه كنيد به: عبدالكريم سروش، بسط تجربة نبوي، صراط، تهران، 1384، صص. 161-181. همچنين نگاه كنيد به: سروش دباغ، آئين در آئينه، صراط، تهران، 1385، صص. 129- 155.

8ـ محمد مجتهد شبستري، تأملاتي در قرائت انساني از دين، طرح نو، تهران، 1384، صص. 118؛ و محمد مجتهد شبستري، ايمان و آزادي، طرح نو، تهران، 1378، صص. 126، 127 و135.

9ـ فيلسوفاني نظير هيك و آلستون در باب حجيت معرفت‌شناختي تجربة ديني و تناظر و عدم تناظر آنها با تجربة حسي به نحو مبسوط بحث كرده‌اند. به عنوان مثال هيك مي‌كوشد با وام گرفتن تفكيك ميان «ديدن / ديدن تحت عنوان» در معناي ويتگنشتايني كلمه، تبييني از حجيت معرفت‌شناختي تجربة ديني به دست دهد. چه با موضع هيك و آلستون موافق باشيم چه نباشيم، گريز و گزيري از به دست دادن ملاك و معياري براي تفكيك ميان تجارب ديني و ايماني موجه و ناموجه نداريم. براي تفصيل بيشتر مطلب نگاه كنيد به: جان هيك، «نظريه‌اي دربارة ايمان ديني»، ترجمة هومن پناهنده، ماهنامة كيان، شمارة 41. همچنين نگاه كنيد به: ويليام آلستون، «تجربه‌ ديني ادراك خداوند است»، ترجمة مالك حسيني، ماهنامة كيان، شمارة‌ 50. همچنين نگاه كنيد به: ويليام آلستون، «تجربه ديني و باور ديني» ترجمة امير مازيار، نقد و نظر، شمارة 23ـ24 (ويژة تجربة ديني)، تابستان و پاييز 1379.

10 - Phillips, D. Z. (1970) Faith and Philosophical Enquiry (London: Routledge), pp. 4-5.

نقل از: سيد اميراكرمي، مقالة «جان هيك و ناواقع‌گرايي ديني»، فصلنامة مدرسه، شماره 2، صفحة 45.