جريان شناسی فکری سياسی روحانيت

در دورة جديد
استاد راهنما:
حجت الاسلام دکتر داود فيرحي
استادان مشاور:
حجت الاسلام دکتر منصور ميراحمدي
حجت الاسلام عليرضا اميني
نگارنده:
عبدالوهاب فراتي
1386
توجه: متن زیر شامل چکیده ، طرح تحقیق، فهرست مطالب، و نتیجه رساله دکتری جناب آقای دکتر عبد الوهاب فراتی در رشته علوم سیاسی است که در تاریخ 20/6/1386 در دانشگاه باقرالعلوم(ع) قم دفاع شده است.
چكيده
در پاسخ به اين پرسش كه فهم روحانيت از مدرنيته چيست؟ و در قبال آن چه موضع و نسبتي برقرار كرده است؟ اين رساله مي‌كوشد با بصيرت و بينشي هرمنوتيكي، به حقيقت و شرايط حصول فهم روحانيت از تجدد نائل آيد. از منظر رويكرد معناكاوانه و تفسيري اين رساله،‌فهم روحانيت حوزه علميه قم، نه امري دلبخواهانه بلكه مقيد به تاريخ و سنتي است كه تفكر او در درون آن شكل يافته است. اين سنت از نظر تاريخي بر زمان شكل‌گيري حوزه علميه قم در عصر آيت الله حائري يزدي، استوار است. روحانيت در اين دوره به دليل فشارهاي بيروني، به درون حوزه فرو رفت و هر آنچه در جهان خارج از حوزه قرار داشت را به شرور زندگي حواله كرد و نسبت به تجدد و تبعاً سياست موضعي منفي گرفت. روايت او از مدرنيته در اين دوران از طريق نسلي از روشن‌فكري سكولار بود كه غرب را چيزي جز بي‌ديني و فساد ترجمه نمي‌كرد. بعدها نيز نقدهاي ماركسيسم عليه غرب ليبرال را پذيرفت و بدين گونه در تحليل غرب دچار خطاي باصره شد. اما آنچه در دهه‌هاي 40 و 50 به فهم او ابعاد بيشتري داد انتقال ذهنيت ايدئولوژيك متفكرين عرب بود كه روحانيت به دليل فقدان توليد ادبيات اجتماعي ديني، مشتاقانه به ترجمه آثار آنها روي آورد و بدين گونه با ميراثي اين چنين از مواجهه با غرب، انقلاب اسلامي را به پيروزي رسانيد. با اين همه، در سالهاي پس از پيروزي انقلاب اسلامي، تا حدودي از اين سنت فاصله گرفت و به درك بهتري از غرب نايل آمد و بيشتر از گذشته در باب ماهيت مدرنيته و نحوه مواجهه با آن به تأمل پرداخت. تأملي كه برآيند آن ظهور جريانهاي مختلفي در حوزه علميه قم در باب مدرنيته مي‌باشد.
***
فهرست مطالب

طرح تحقيق 7
1_ بيان مسأله 8
2_ اهداف، فايده و اهميت تحقيق 11
3_ سوال اصلي و پرسشهاي فرعي 12
4_ فرضيه پژوهش 12
5_ مفاهيم كليدي پژوهش 13
6_ ادبيات پژوهش 18
7_ مسأله روش و تمهيدات نظري 25
8_ سازمان‌دهي پژوهش 27

هرمنوتيك و فهم هرمنوتيكي روحانيت از تجدد 28
1ـ پيشآمد بودن فهم روحانيت از تجدد 31
2ـ تاريخمندي فهم روحانيت 32
الف ـ دخالت پيش فرضها و پيش داوريها در فهم روحانيت 32
ب ـ فهم متن يا ناديده گرفتن قصد روحانيت 35
ج ـ باز آفريني فهم روحانيت از تجدد 36
د ـ اطلاق يا روز آمد سازي متن روحانيت 37
3ـ زبان مندي فهم روحانيت از تجدد 37

تبارشناسي فهم روحانيت از تجدد 39
گفتار اول: حوزه علميه قم بين سالهاي 1302 تا 1320 41
1ـ حوزه عليمه قم و افق معنا 41
الف ـ مشروطه و انزواي روحانيت 42
ب ـ رضا خان و گريز روحانيت 45
ج ـ حائري ؛ حمله و دفاع 48
2ـ روحانيت، زبان و فهم تجدد 50
3ـ روحانيت و فردي شدن فقه 54
گفتار دوم: حوزه علميه قم بين سالهاي 1320 ـ 1340 58
1 ـ عبور از محدوديت و فعّال شدن نسبي روحانيت 58
الف _ روحانيت و انديشه تشكيل حكومت اسلامي در مرزهاي ملي 62
ب_ فدائيان اسلام و انديشه حكومت اسلامي 69
2 ـ حوزه علميه قم و نشانه‌هايي براي تغيير 74
3 ـ چپ و تقدير تاريخي روحانيت 78
الف _ روحانيت و هژموني چپ 80
ب _ گفتگو در كرانه و منازعه با متن 87
گفتار سوم: حوزه علميه قم بين سالهاي 1340 تا 1357 93
1 ـ حوزه علميه قم و منازعه با سياست 93
2ـ روحانيت و دستيابي به نظريه سياسي حكومت 98
3 ـ روحانيت و شيوه‌هاي نوين مبارزه 105
4 ـ صورت بندي روحانيت حوزه علميه قم 108
5 ـ روحانيت؛ مواجهه و آگاهي 110
6 ـ قطبي شدن حوزه عليمه قم و پيروزي سياسيون 118

انقلاب اسلامي؛ گسست يا تداوم در فهم روحانيت از تجدد 127
گفتار اول: روند نوگرايي در حوزه علميه قم 128
1_ حوزه علميه قم و نوگرايي ديني 129
2_ حوزه علميه و مطبوعات مدرن 131
3_ اصلاحات ساختاري در حوزه علميه قم 132
4_ حوزه علميه و برابري زنان 133
5_ حوزه علميه و ظهور دانشگاههاي مدرن 133
6_ كامپيوتر و ظهور بيوت مجازي 134
گفتار دوم: روحانيت و همنهادگرايان اسلام و مدرنيته 136
گفتار سوم: آيت الله مصباح؛ شورشي محافظت گرايانه عليه غرب 141
1_ زندگي و نگرش: 141
2_ آيت الله مصباح و غرب 146
3_ آيت الله مصباح، زبان و فهم مدرنيته 150
5_ آيت الله مصباح، سياست و اقتدار فقيه 153

چالش مدرنيته و بازگشت به سنت 158
درآمد: مختصات عمومي سنتي‌هاي حوزه علميه قم 159
گفتار اول: روحانيت و اسلام ناب سنتي 162
1. اصول حاكم بر تفكر سنتي ها 162
الف_ اولويت و اقتدار سنت 162
ب_ اصالت جغرافياي عصر معصوم (ع) 162
ج_ اصالت تعينّات تاريخي 163
2. آيت الله سيد محمود موسوي ده سرخي 164
الف_ دهسرخي و مسأله زن 166
1. منابع عام علوم اسلامي 166
2. منابع خاص حوزويان درباره زن 167
2. نقصان عقل زنان 167
3. منع مشورت با زنان 168
4. خروج ازمنزل 168
5. آموزش و تعليم زنان 169
6. مشاركت اجتماعي و سياسي زنان 170
ب_ دهسرخي و متاركه‌ي روزگار 170
3. آيت الله رستگار جويباري 173
الف_ عناصر هويت بخش جامعه شيعي 174
1. قمه زني: 174
2. تحديد نسل يا كنترل جمعيت: 175
3. تأكيد بر اجراي احكام در ملاء عام 176
4. غنا و موسيقي، ابزار و مسايل آن 176
ب_ اسلام؛ اجتماع و سياست 177
1. رستگاري و دولت ديني در ايران 177
2. رستگاري و وحدت شيعه و سني 179
3. روحانيت، حوزه و مرجعيت 179
4. رستگاري و مسأله زن 180
4_ آيت الله محمد تقي صديقين اصفهاني 180
الف _ صديقين و مسأله زن 182
ب _ صديقين و مسأله ولايت فقيه 183
ج _ صديقين و عصر تسامح 183
5_ آيت الله سيد تقي طباطبايي قمي 184
الف _ قمي و مسأله ولايت فقيه 185
ب_ قمي و اصرار بر كلام خلاف 185
گفتار دوم: مهدي نصيري وبازگشت به گذشته 187
1ـ چالش سلفي مدرنيته 188
2_ توفيقي بودن علوم 191
3_ دين و علوم جديد 192
4_ راهبرد اقدام و انتظار 194
5_ ظهور مهدي(ع) و تمدن جديد 195
6_ نصيري و مساله زن 197
گفتار سوم: فرهنگستان علوم اسلامي، شورشي فلسفي عليه مدرنيته 201
1_ سيد منير الدين حسيني شيرازي 203
الف _ مبارزه و تغيير افق 203
ب _ انقلاب اسلامي، پروژه‌اي ناتمام 209
ج_ سيد منير الدين و تشكيل شوراي اقتصاد 211
د _ انقلاب فرهنگي، آغازي بر فلسفه شدن 211
2_ موقعيت و ماهيت مدرنيته از منظر فلسفه تكامل تاريخ 214
الف _ محوريت خالقيت و ربوبيت خداوند در تحليل تاريخ 214
ب_ جهت حاكم بر حركت تاريخ 215
ج_ مراحل تاريخ از منظر فلسفه تكاملي 217
د _ جايگاه مدرنيته در فلسفه تكامل تاريخي 218
1. اومانيسم 219
2. راسيوناليزم 219
3. سكولاريسم 220
4. ليبراليزم 220
5. جهاني سازي مادي 220
6 . بقا يا فناي مدرنيته 221
7. اركان اساسي تمدن مادي غرب 222
3_ انقلاب اسلامي، شورش باطن عالم عليه تمدن مادي غرب 223
الف_ مدرنيته اسلامي 224
ب) پذيرش كامل مدرنيته و اصلاح قرائت ديني 224
ج) ايجاد تمدن اسلامي 225
4_ فلسفه شدن اسلامي، تلاشي براي همآوردي با مدرنيته 227
الف _ الگوهاي اسلامي كردن جامعه 227
1. كفايت فقه جواهري براي اسلامي كردن جامعه 227
2. فعال كردن فقه جواهري و تكثر بخشيدن به فقيهان در ساختار قدرت 227
3. اسلامي شدن كارشناسي و نه كارشناس 228
1) مؤسسه پژوهشي و آموزشي امام خميني 228
2) فرهنگستان علوم اسلامي 228
ب_ اصول انكارناپذير در مهندسي توسعه اجتماعي 230
1. تغاير 230
2. تغيير 231
3. هماهنگي 231
ج _ مسائل اغماض‌ناپذير يا ضروري در فلسفه شدن 231
1. نسبت بين وحدت و كثرت 231
2. نسبت بين مكان و زمان 231
3. نسبيت بين اختيار و آگاهي 231
د _ حدود اوليه فلسفه شدن 231
1. اصالت ربط 232
2. اصالت تعلق 232
3. اصالت فاعليت 232
5_ تفسير مسايل فلسفه شدن بر مبناي نظام ولايت 234
الف _ تفسير وحدت و كثرت 234
ب_ تفسير زمان و مكان 234
ج_ تفسير اختيار و آگاهي 234
د_ تفسير قانون 234
6_ مبناي روش عام مدل‌سازي 234
الف _ فلسفه فيزيك بر مبناي اصالت ولايت 235
ب _ فلسفه رياضي بر مبناي اصالت ولايت 235
7_ روش عام مدل سازي 236
1 _ روش توليد و تكثير اصطلاحات 236
2_ روش توليد تعريف 236
3_ روش توليد معادلات 236
4_ روش توليد شاخصه عيني 237
8_ مباني اصول فقه احكام حكومتي 238
الف _ ضرورت علم اصول فقه احكام حكومتي 239
ب_ نارسايي تفقه (علم اصول) موجود در احراز حجيت مناسك اجتماعي 239
ج_ تحليل و بررسي مباني علم اصول موجود 240
د_ طرح مباني جديد در علم اصول 240
1. اخبار و ظهورات عرفي 241
2. انشاء عقلايي 241
3. احراز عقلي 241
9_ تفسير جديد از تأثير مقتضيات زمان در اجتهاد 242
10_ تولي فقيه واقامه دين 242
الف_ ولايت فقه 243
ب _ ولايت]تولي[ فقيه 243

اسلام تجديد نظر طلب 244
گفتار اول: آيت الله صادقي تهراني، بازگشتي به قرآن و شورشي عليه حوزه حديث محور 247
1_ زندگي و نگرش 247
2_ صادقي و نقدي بر چارچوب‌هاي رسمي شيعه 250
3_ صادقي؛ زبان و فهم دنياي جديد 255
4_ صادقي و حكومت شورايي 257
الف - مفهوم ولايت 258
ب - مفهوم شورا 259
5_ صادقي و مطالبات زن 261
الف _ زن و مساله مشاركت در پارلمان 261
ب _ زن و مساله قضاوت 262
ج _ زن و مساله مرجعيت ديني 262
گفتار دوم: آيت الله صالحي نجف آبادي، گفتگوگري انتقادي با سنت 264
1_ زندگي و نگرش 264
2_ صالحي نجف آبادي و سياست 269
3_ صالحي و متدلوژي نقد تفكر سنتي 270
4_ صالحي و قرائتي دموكراتيك از حكومت ديني 273
ركن اول_ شرط فقاهت حاكم اسلامي 276
ركن دوم_ انتخاب حاكم اسلامي 276
ركن سوم _ حدود و قلمرو اختيارات ولي فقيه منتخب مردم 277
5_ حكومت ديني و مسئله اپوزيسيون 279
الف_ علي (ع) و رهبر اپوزيسيون 279
ب _ علي و حكومت اسلامي 280
6_ صالحي و وحدت شيعه و سني 280
7_ صالحي و مسأله زمامداري و قضاوت زنان 282
نتيجه‌گيري 286
فهرست منابع 293
الف_ منابع فارسي 294
1. كتابها 294
2. نشريهها 300
3. جزوات 301
4. مصاحبهها 302
ب _ منابع عربي 302
ج_ منابع لاتين 303

***
طرح تحقيق
1_ بيان مسأله
مبحث كانوني اين رساله سه گونه فهم و طبعاً واكنش‌هاي متفاوتي است كه روحانيت حوزه علميه قم با مدرنيته داشته است. اين فهم‌ها، حكايت از اين گزاره قياسي و بديهي دارد كه هنگامي كه ذهن به پديده‌اي توجه مي‌كند آن را يا نفي مي‌كند يا مي‌پذيرد، يا بخشي از آن را نفي و بخشي را مي‌پذيرد[1]. بر اين اساس، هنگامي كه مدرنيته در جهان زيست روحانيت ظاهر شود، به سادگي ناديده گرفته نمي‌شود، بلكه روحانيت نيز به عنوان كنش‌گري فعّال با آن هم‌افق شده و نسبت به آن موضع مي‌گيرد. برخي از روحانيون كليت مدرنيته را به چالش مي‍كشند و در مقابل آن مقاومت مي‍ورزند، برخي به پذيرش بسياري از مؤلفه‍هاي آن تن مي‍دهند و گروه سوم ضمن مقاومت در قبال مفهومي به نام غرب گرايي، بنا به الزامات عمل جنبه‍هايي از مدرنيته را مي‍پذيرند.
اين تقسيم‌بندي كه به نوعي بر استدلالي قياسي و استقرايي تكيه دارد گرچه ساده به نظر مي‌رسد اما برآيند پژوهش ما در حوزه علميه قم نشان مي‌دهد كه روايت و واكنش روحانيت در قبال مدرنيته بر همين تقسيم‌بندي حمل شده است. اين سه گونه فهم و واكنش نظري متفاوت در حوزه علميه قم پس از انقلاب اسلامي را مي‌توان در سه جريان مهم ذيل، توصيف و بررسي كرد:
1_ جريان نخست، جرياني است كه در برابر مدرنيته مقاومت مي‌ورزد و بنوعي كليت آن را به چالش مي‌كشاند. اين جريان، خود شامل چند تيپ فكري در درون حوزه علميه‌ي قم است كه هر يك از منظري متفاوت به مدرنيته نگاهي سلبي دارد. روحانيون سنتي يا نسك‌گرايان حوزه علميه قم، فرهنگستان علومي اسلامي و نيز افراد همسويي مثل مهدي نصيري، در اينكه مدرنيته را به چالشي فراگير كشانده و يا به آن بي‌اعتناد هستند، چشم‌اندازي مشترك دارند. با اين تفاوت كه سنتي‌هاي قم از قبيل آيت الله دهسرخي، صديقين اصفهاني، رستگاري جويباري و سيد تقي طباطبايي، از تجدد و جهان بيرون از تفكر سنتي خود بي‌اطلاعند و چون همواره ميل به تكرار سنت دارند از تجدد مي‌گريزند و با آن مخالفت مي‌ورزند. اين در حالي است فرهنگستان علوم اسلامي و نيز نيروهاي همسو با سنت از مدرنيته و دنياي جديد، اطلاعات نسبي دارند و تا حدودي سر از آگاهي با آن مخالفت مي‌ورزند، هر دو مدرنيته را پديده‌اي شرّ و بدعت آخرالزمان مي‌دانند، اما فرهنگستاني‌ها در صدد ايجاد تمدني اسلامي و انحلال تمدن غرب در الگوي خويش‌اند. در حالي كه برخي، ضمن گريزي نظري از مدرنيته، آرزوي تمدني بديل را به عصر ظهور حضرت حجت(ع) حواله مي‌دهد و تا پيش از آن، كليت تجدد را از باب اكل ميته و تن دادن به ضروريات فقهي مي‌پذيرد. با اين همه نصيري در روي‌گرداني نظري خود از مدرنيته، به آغوش سنتي‌هاي قم بازمي‌گردد و به همان ظاهر روايات مورد علاقه آنان تمسك مي‌جويد و از تأملات فلسفي و پي‌گيرانه فرهنگستان علوم اسلامي در هماوردي با مدرنيته فاصله مي‌گيرند.
2_ جريان دوم، جرياني است كه تفكر ديني و كنوني حوزه‌هاي علميه را به علت ابتناءاش بر منقولات روايي، ناكارآمد مي‌داند و مي‌كوشد با نگاهي نقادانه و خردورزانه به ميراث اسلامي، دين را عصري نمايد. خروج اين جريان از چارچوب‌هاي رسمي شيعه و شورش آن عليه حوزه‍‌اي كه آن را حديث‌محور مي‌انگارد، ضمن آن كه خود را با ساير جريانها درگير مي‌سازد به نوعي با خردورزي نوين پيوند مي‌خورد و زودتر از جريان‌هاي ديگر حوزوي با مدرنيته هم‌افق مي‌شود. در اين جريان مي‌توان به آراء و نظريات آيت الله صالحي نجف‌آبادي، آيت الله صادقي تهراني و افراد ديگري همچون عباس يزداني، نويسنده «عقل فقهي[2]» و شيخ احمد قبانچي[3] و محسن كديور اشاره كرد.
3_ جريان سوم، جرياني است كه ضمن مقاومت در قبال پاره‌اي از جنبه‌هاي غرب گرايي، ولي با تكيه بر الزمات زمان و مكان، مي‌كوشد تفكر ديني را با برخي از اركان تجدد به همنهادي برساند. آنچه در مواجهه‌ي اين جريان با غرب، اهميت مي‌يابد پديده غرب‌زدگي است كه مي‌كوشد شرق را از شرقيت‍اش تهي كند. مراد اين جريان از غرب‌زدگي نه نفي كليت دنياي جديد بلكه مقابله با نگرشي است كه خواهان اكتساب هويت غربي است. واژه غرب‌زدگي نزد اين جريان بر خلاف آل احمد در مفهوم اقتصادي‌اش تقليل نمي‌يابد و مفادي گسترده‌تر دارد. شخصيت هرمنونيك اين جريان، حضرت امام خميني و طبعاً بسياري از شاگردان‌اش مي‌باشند كه بتدريج در سالهاي پس از انقلاب اسلامي به روايت‌هاي مختلف اما همدلانه‌اي از انديشه‌هاي آن فقيد دست يافته‌اند. گروهي از شاگردان آن فقيد همانند آيت الله محمد هادي معرفت و آيت الله فاضل لنكراني، از همنهادسازيهاي امام خميني حمايت ورزيده و حاكميت مردم كه ويژگي جمهوري است با خداسالاري مكنون در نظريه ولايت انتصابي فقيه را ناسازگار نمي‌پندارند و تعامل سنت و تجدد در گفتمان استاد خويش را الگوي خود مي‌انگارند. در مقابل گروهي ديگراز شاگردان امام، همچون آيت الله منتظري، يوسف صانعي و صالحي نجف‌آبادي تلاش مي‌كنند با طرح نظريه ولايت انتخابي فقيه، تعبيري سازگار از ولايت با جمهوريت، ارائه و از غلتيدن آن به سمت دولتي غير دموكراتيك جلوگيري بعمل آورند، درواقع اين گروه با پذيرش بيشتري از الزامات جديد، مي‌كوشند به قلمرو همنهادسازي دين و دنياي مدرن، گسترش دهند. در مقابل اين دو روايت، آيت الله مصباح يزدي قرار دارد كه روند همنهادسازي و پذيرش الزامات مكرر، را نشانه زوال تفكر و ميراث اسلامي مي‌داند و مي‌كوشد با برملا ساختن كيد دنياي جديد از چنين ميراثي محافظت بعمل آورد.
قائل شدن به چنين تقسيم‌بندي براي روحانيت حوزه علميه قم، به يك اعتبار فرا رفتن از تقسيم‌بندي‌هاي رايج و دوگانه روحانيت به سنتي و نوگراست. اين فرارَوي نه تلاشي دلبخواهانه كه پيامد بررسي دقيق آثار و منش روحانيت كنوني حوزه علميه قم در مواجهه با مدرنيته است. به طور كلي مي‌توان روحانيت را بر اساس سه مؤلفه‌ي متمايز، طيف‌بندي كند، اين سه مؤلفه عبارتند از: 1) فهم از دين 2) فهم از تجدد 3) نسبت و مناسبات روحانيت با قدرت در جمهوري اسلامي. طيف‌بندي روحانيت بر اساس مؤلفه اول و سوم گرچه با مؤلفه تجدد، در پاره‌اي از موارد تداخل پيدا مي‍كند اما توصيف جداگانه آنها، در فهم برخي از مسائل كنوني روحانيت كه در لابلاي اين رساله به آنها اشاراتي رفته است، مساعدت شاياني مي‌كند.
1_ روحانيت و فهم‌هاي مختلف از دين، بر اساس اين مؤلفه مي توان روحانيت را چنين طيف‌بندي كرد:[4]
الف_ روحانيون سنتي كه معمولاً تفسيري فردي _ عبادي از دين دارند و علاقه‌اي به گسترش مباحث فقهي از مسايل عبادي و فردي به اجتماعي ندارد. اينها گرچه تحولات مربوط به انتقال قدرت در انقلاب اسلامي را در حاشيه ديده‌اند با اين همه، همانند نسل پيش از انقلاب، بر همان ديدگاههاي سنتي و فردگرايانه خود تأكيد مي‌ورزند. در واقع اينان، مركز معنايي متن حوزه و مقيد به سنت فكري و تاريخي عصر شيخ عبدالكريم حائري به اين سو در حوزه‌اند.
ب_ روحانيوني كه اساساً به دين جنبه اجتماعي مي‌بخشند و از نگاهها فردي _ عبادي به دين فاصله مي‌گيرند. اين گروه به دو طيف عمده نيز تقسيم مي‌شود:
1. طيفي كه از منظري فرهنگي به مسايل اجتماعي مي‌نگرد و علاقه‌اي به پيوند دادن مسايل به سياست نيست. دغدغه‌ي نخستين اين طيف، دين و به نوعي مصلحت دين را بر مصلحت دولت مقدم مي‌شمارد. در اين طيف مي‌توان به آراء و نظرات آيت الله شريعتمداري، ناصر مكارم شيرازي، جعفر سبحاني و شيخ علي صفايي حائري اشاره كرد.
2. طيفي كه علاوه بر ديدگاههاي فرهنگي، به مسايل سياسي،‌اعم از داخلي و خارجي، اهميت مي‌دهد و خود به دو گروه عمده تقسيم مي‌شود: 1) گروهي كه جذب حكومت شده و در اركان مختلف جمهوري اسلامي به تصدي‍گري اشتغال دارند. 2) گروهي كه خارج از قدرت، دغدغه‌هاي اجتماعي و سياسي خود را پي‌گيري مي‌كنند. برخي از افراد اين گروه، همان نوگرايان نسل اول حوزه علميه قم‍اند كه منشوراتي مثل نشريه‌ي حوزه را منتشر مي‌كردند. همانند ابوالفضل شكوري، سيد عباس صالحي و عبدالرضا ايزدپناه. برخي ديگر بخاطر تعلق خاطري كه به سنتي‌ها دارند نه علاقه‌اي به طيف نوگراي حوزه دارند و نه هم مسايل نوپيداي عصر جديد را پي‌گيري مي‌كنند؛ همانند آيت الله آذري قمي، سيد محسن خرّازي و حسين راستي كاشاني. هر چند پاره‌اي ديگر مثل آيت الله علي مشكيني، احمد جنتي، سيد حسن طاهري خرم‌آبادي و رباني املشي، علاقمند به گفتگوهاي جديد و حمايت‌گر نسل نوانديش حوزه‌ به حساب مي‍آيند.
2. مناسبات روحانيت و قدرت در جمهوري اسلامي: بر اساس اين مؤلفه مي‌توان روحانيت كنوني را چنين طيف‌بندي كرد.
الف_ روحانيون در قدرت كه به سه گروه راست‌گرايان، چپ‌گرايان و ارزش‌گرايان قابل شناسايي‌اند.
ب_ روحانيون فارغ از قدرت كه خود به چهار گروه؛ 1) روحانيون محافظه كار 2) روحانيون مخالف نظريه ولايت فقيه يا حامي نظارت فقيه 3) انقلابيون منتقد و 4) انقلابيون مخالف، تقسيم مي‌شوند.
اما آنچه در اين رساله اولويت يافته و معيار ما در طيف‌بندي روحانيت شده است، همان مواجهه‌اي است كه روحانيت با مدرنيته داشته و دارد. در واقع فهم و واكنش او در قبال تجدد، در بر گيرنده تأثيراتي است كه هم بر معرفت ديني او مي‌نهد و هم تا حدودي به موضع‌گيري‌اش در قبال جمهوري اسلامي شكل مي‌بخشد.
2_ اهداف، فايده و اهميت تحقيق
1. آنچه بر ضرورت بحث از مواجهه روحانيت با تجدد تأكيد وافر دارد، پيوند خوردن سرنوشت جامعه ايران به حيات و افت و خيز طبقه روحانيت است. روحانيت، گذشته از حضور گسترده‌اي كه در ابعاد عملي جامعه مؤمنان دارد و آموزه‌هاي فقه، او را اين چنين در زندگي آنان درگير مي‌سازد،‌ارزش‌گذاري و داوري او در باره مفاهيم و مسايلي كه درجامعه مي‌گذرد، بر سرنوشت عمومي جامعه تأثير مي‌گذارد و حيات و ممات جامعه را به نوعي به خود پيوند مي‌زند. روحانيت بر خلاف ساير طبقات اجتماعي، حضوري هر زماني و هر مكاني در جامعه دارد و مي‌تواند بر اساس تفسيري كه از دين و دنياي پيراموني خود ارايه مي‌دهد به دين و دنياي مردم قبض و بسط دهد و تنوع و پويايي و يا ايستايي در ذات خود را به جامعه منتقل سازد. از اين رو، سامان يا آشفتگي دين و دنياي مردم، بسته به فهم و تفسيري دارد كه روحانيت از آن ترويج مي‌كند. روحانيت علاوه بر فهمي كه از دين ارايه مي‌كند به فهمي از دنياي جديد نيز مي‌رسد كه همواره مقيد به سنتي است كه در درون آن زندگي مي‌كند. اين سنت الزاماتي براي مواجهه او با مدرنيت فراهم و بر نوع موضع و نسبتي كه در قبال آن اتخاذ مي‌كند، تأثير زيادي مي‌نهد. در واقع او، با هر روايتي از تعامل سنت و مدرنيته برسد، بر برون ‌رفت و يا تطويل دوره گذار جامعه ما تأثير عميقي مي‌گذارد. به همين دليل است كه به نظر برخي از انديشمندان، اميد به تغيير و تحول در جامعه ايران، بسته به نوع فهمي از دين و دنياي مدرن است كه در ميان روحانيت رخ مي‌دهد. همين مسأله ما را قانع مي‌كند تا براي فهم تحولات فكري ـ‌ سياسي ايران جديد تنها بر تفكر روشنفكري بسنده نكنيم و آگاهانه، براي درك چنين تحولاتي نيز به سراغ روحانيت رويم.
2. معمولاً تصور مي‌شود كه روحانيت كنوني ايران از انديشه‌اي يك دست برخوردار است. در اين اثر مي‌كوشم تا علاقه‌مندان به مباحث اسلامي را از افتادن در اين دام معرفت شناسي و روش شناسي برحذر دارم كه روحانيت را يك پارچه و حداكثر در ثنويت دين‌داران سنتي و نوگرايان ديني و يا دو گروه؛ روحانيت در قدرت و خارج از قدرت، خلاصه نكنند و به آبشخورها، پيش دانسته‌ها، مقبولات پيشين، استدلالات و نتايج متفاوت آنان در مواجهه با نص و تجدد توجه نمايند. ضرورت چنين توجهي به روحانيت از آنجا برمي‌خيزد كه اولاً فهم انديشه‌ي اسلامي در دوره جديد، در گرو فهم انديشه روحانيت است. اگرتاكنون براي بسياري از پژوهشگران،روشن فكران ديني بازتاب كننده تمام عيار انديشه اسلامي به حساب مي‌آمدند، اين نوشتار مدعي انحناي اين بازتاب كنندگي از روشن فكري به سمت روحانيت است. گرچه دولت ديني درايران پس از انقلاب اسلامي، بازگو كننده تماميت روحانيت نيست و روحانيت نيز به دليل گرايشات متنوعي كه در درون خود دارد نمي‌تواند دولت ديني را آيينه تمام نماي تفكر خود بداند، با اين همه، انديشه ولايت فقيه، تفكري است كه از دل روحانيت برخاسته و بر شانه آنان تداوم يافته است. اين روحانيت است كه هم به نظام سياسي جهت مي‌دهد و هم بر آن بي‌مهري مي‌ورزد و هم از آن انتقاد مي‌كند،هم مي‌تواند توده‌ها را به حمايت از اين نظام بسيج كند و هم مي‌تواند با روشن فكران منتقد و يا مخالف نظام به ائتلافي ناخواسته برسد. از اين رو، فهم روحانيت كه خود مبتني و متوقف بر شناخت صورت بنديهاي فكري و سياسي دروني آن است، ما را در شناخت ساختار تفكر سياسي دوره جديد از ايران ياري مي‌رساند.
3. در پرتو انقلاب اسلامي، آثار بيشماري درباره مذهب شيعه و روحانيت ايران منتشر شده است. با اين همه مروري بر ادبيات موجود، نشان مي‌دهد كه داوريهاي واقع بينانه و جامعي از مسايل وانديشه روحانيت كنوني ايران وجود ندارد. برخلاف پيش بيني‌هاي اوليه، در انقلاب ايران، اسلام به ايدئولوژي غالب مبدل گشت و روحانيت توانست با تأسيس دولتي مبتني بر آرمانهاي خود، حاكميت خويش را برقرار سازد، كاري كه روشن فكران نتوانستند پس از ورود مشروطه به ايران به انجام رسانند. دولت مداري روحانيت، آنچنان اهميت يافت كه برخي از پژوهشگران عرب، آن را آغاز دوره‌ي جديدي از تفكر اسلامي دانستند و به تأثيرات مثبت آن بر جريان عمومي انديشه اسلامي صحه نهادند[5]. با اين همه، علي رغم اينكه واقعه شكوهمند انقلاب اسلامي، جايگاه و نقش روحانيت را ارتقا بخشيد اما همواره مطالعه خود روحانيت، تحت الشعاع مطالعات مربوط به انقلاب اسلامي قرار گرفته است. ورود به حوزه مطالعات مربوط به روحانيت مي‌تواند ابعاد مختلفي به خود گيرد شايد فهم روحانيت از منظر مواجهه آن با تجدد، بتواند بخشي از مطالعات انجام نشده درباره روحانيت را. سامان دهد و روند تحولات كنوني در ايران را بازشناسي كند.
3_ سوال اصلي و پرسشهاي فرعي
بر اين اساس مي‌توان پرسش‌هاي اين رساله را چنين مطرح كرد: الف) پرسش اصلي اين رساله كه جنبه تفهم و تفسيري (Hermenutics) دارد، آن است كه روحانيت حوزه علميه قم چه فهم و نسبتي با تجدد دارد؟
ب) سؤالات فرعي: 1) روحانيت از درون چه سنت و تاريخي به مواجهه با تجديد رسيده است؟ 2) عوامل معدّه فهم او را از تجدد چيست؟ 3) روايت و فهم او از تجدد واجد چه خصائص و ويژگيهايي است؟ آيا فهم او در دوره‌ي جديد، دچار چرخش شده و يا اينكه هنوز نيز مقيد به تاريخ و سنت گذشته خويش آن را مي‌فهمد؟ و بالاخره اينكه چگونه مي‌توان روحانيت را بر اساس مؤلفه تجدد، طيف‌بندي و جريان‌شناسي كرد؟
4_ فرضيه پژوهش
هر چند ارائه فرضيه، ميراثي از انديشه‌هاي اثبات‌گرايانه دارد[6] و هرمنوتيكي فهميدن، فهم را واقعه و رخدادي مي‌داند كه در برايند ديالكتيك بين مفسر و متن اتفاق مي‌افتد. با اين همه، بيان فرضية زير جهت روشن شدن مسير پژوهش مساعدت شاياني مي‌كند:
فهم روحانيت از مدرنيته [در دوره معاصر] مقيد به تاريخ و سنتي است كه حوزه علميه قم در درون آن شكل گرفته است. روحانيت در اين دوره، بواسطه زبان روشن‌فكران سكولار نسل اول و دوم و نيز متفكران عرب‌زبان از يك سو و نيز متأثر از ماركسيسم از سوي ديگر با مدرنيته هم‌افق شده است. غرب در چنين امتزاجي به ابعاد غير اخلاقي و غير ديني تقليل يافته و مشمول نگاهي نئوسلفيانه شده است.
در دوره‌ي جديد (پس از انقلاب اسلامي) گرچه روحانيت از تاريخ و سنت گذشته خود دچار گسستي نسبي شد و به تعامل بيشتري با غرب پرداخته است اما هنوز نيز متأثر از پيش‌داوريهاي برخاسته از همان سنت، درباره غرب داوري مي‌كند. روايت او از غرب بيش از آن كه ناظر به حقيقت تجدد باشد ناظر به واقعيت غرب است.
5_ مفاهيم كليدي پژوهش
مهم‌ترين مفاهيمي كه در فرضيه فوق بكار رفته‌اند عبارتند از:
1. روحانيت
بدست دادن تعريفي جامع از روحانيت ـ كه تنوعات و تحولات درون سازماني آن را توضيح دهد ـ‌ وظيفه‌اي بسيار دشوار است. امروزه در جامعه ايران، روحانيون را به اسامي مختلفي همچون آخوند، شيخ، ملا و عمامه به سر مي‌شناسند و طبعاً با اطلاعاتي كه از سلسله مراتب درون سازماني آن دارند آنان را به ترتيب، آيت الله العظمي، آيت الله و حجت الاسلام مي‌شناسد. آخوند در زبان فارسي بمعني دانشمند، پيشواي دين و معلم است كه نخستين بار به مثابه عنواني احترام‌آميز در دوره تيموريان به كار رفت و بعد‍ها نيز در همين معنا بكار رفت. مثلا در دوره قاجاريه به مشهورترين فقيه يعني كاظم خراساني، آخوند خراساني مي‌گفتند. البته روحانيون در گذشته القاب ديگري مثل ملاباشي و صدر داشتند كه امروزه كاربردي ندارد. صدر، عنواني دولتي بود كه دولت صفوي به برخي از روحانيون اعطا مي‌كرد و موظف بود تمام امور و نهادهاي مذهب را زير نظر خود گرفته، علماء و روحانيون را هدايت و راهنمايي كند. پس از او سلسله مراتبي از روحانيون به نام مدرسين، شيخ الاسلام، پيش‌نمازهاي مساجد جامع، قاضيان، متوليان و حافظان قرار داشتند[7] . در وراي دولت، گروه مجتهدان قرار داشتند كه صرفاً‌ واجد قدرت معنوي بودند و سرچشمه قدرت آنها، قرابتشان به نصوص دين و توانايي آنها در تفسير اين نصوص بود. گذشته از مجادلات نظري در اين باره كه آيا اساساً نهادي به نام روحانيت در اسلام وجود دارد يا نه؟ بايد پرسيد روحاني كيست و چه ويژگيهايي دارد؟ در پاسخ به اين پرسش، مي‌توان از رويكرد نمادگرايانه در تعريف روحانيت بهره جست، در اين رويكرد روحاني به نماد آن يعني نوع لباسي كه بر تن دارد شناخته مي‌شود. همچنانكه اذان، نماد اسلام، صليب، نشان مسيحيت و پرچم، نماد يك كشور است، عبا و عمامه، نماد روحانيت است. نماد علاوه بر اينكه معناي خود را مي‌نماياند درجه حضور و حيات آن معنا را در جامعه بيان مي‌كند و همچنان كه امام صادق (ع) فرمود:‌تا كعبه باقي است دين پايدار است[8]، در اينجا نيز قوام روحاني بودن بسته به تلبّس به اين نماد است. بويژه آن كه انجام كارويژه اصلي روحانيت يعني بيان احكام شرعي، منوط به وجود اين نماد مي‌باشد. از اين رو، نماد توسعه دهنده فكر و ايده روحانيون است كه در هر كوه و برزن، موجوديت خود را اعلام مي‌دارد و پيام خود را به مخاطبين آشنا و غريب منتقل مي‌سازد[9]. بنا به همين كار ويژه‌هاي نماد است كه رويكرد نمادگرايانه، تمايز لباس روحاني از ساير اقشار و اصناف جامعه را يك ضرورت مي‌داند[10]. با اين همه مي‌توانستثنائاتي بر اين رويكرد يافت و نشان داد كه عالمان ديني غيرملبس به كسوت روحانيت كم نيستند، همچنانكه غير عالمان ملبس به اين لباس كم نخواهند بود. بويژه آنكه پس از انقلاب مشروطه به اين سو، همساني بين تيپ اجتماعي روحانيون بهم ريخته است. در دوره رضاخان، برخي از روحانيون، لباس را درآورده و به عضويت عدليه درآمدند، همچنانكه در دو دهه اخير نيز پاره‌اي از معممين، بنا به دلايل منزلتي و يا محدويت‌هاي اجتماعي، متلبس به لباس روحانيون نيستند. امروزه تعداد بيشماري از فارغ التحصيلان حوزه به حساب مي‌آيند اما كسي آنان را به عنوان روحاني خطاب نمي‌كند اما به لحاظ متدلوژيك روحاني‌اند و به جهت مراجعه به نص و تعهد به سنت حوزه، روحاني قلمداد مي‌شوند. از اين رو مي‌بايست با اندكي تسامح در رويكرد نمادگرايانه، آن را به گونه‌اي تعريف كنيم تا بهم ريختگي تيپ اجتماعي روحانيون در سالهاي اخير، مورد غفلت قرار نگيرد و ما را در بررسي جريان‌شناسي حوزه علميه قم دچار مشكل نكند. به همين دليل با افزودن قيد «اغلب» در تعريف علي مطهري از روحانيت، آن را چنين تعريف مي‌كنيم.
«روحانيت افرادي هستند كه در حوزه‌هاي علميه تحصيل كرده و رشد يافته‌اند و رسالت تبليغ دين را بر دوش خود احساس مي‌كنند و البته پارسا و [اغلب] ملبس به كسوت روحانيت مي‌باشند[11].»
با اين همه بايد در تعريف روحانيت نيز به چيزي توجه كنيم كه روحانيت به سبب آن، يك خود جمعي تعريف مي‌كند و در برابر تهديدات بيروني از خود دفاع مي‌كند، براي اين خود، قداست و اهميت قائل است، بزرگاني را به منزله مقدس علمي و عملي خود بر مي‌گزيند، از الگوي عمومي فكري و ذهني نسبتاً واحدي پيروي مي‌كند و آن الگوي را عين دين و حق مي‌شمارد و تخطي از اصول فكري صنفي را تخطي از دين مي‌انگارد و بالاخره اينكه از منابع خاصي مثل سهم امام ارتزاق مي‌نمايد[12].
2. تجدد
از آنجا كه اين رساله مي‌كوشد تا فهم روحانيت از مدرنيته را روايت كند رسالت چنداني براي تعيين مفهوم اين واژه ندارد. در واقع هرمنوتيك، بينشي روش‌شناسانه است تا فهم روحانيت از تجدد را به فهم ما درآورد نه اينكه روايتي از مدرنيته، تصديق و سپس تصور روحانيت از آن را مورد ارزيابي قرار دهد. با اين همه، اشاراتي در اين باب، بويژه نمادها و اركان برخاسته از مدرنيته كه معمولاً روحانيت در قبال آنها موضعي صريح دارد ما را در بررسي مواجهه روحانيت با دنياي جديد ياري مي‌رساند. واژه مدرن modern)) به معناي امروزي و جديد است، مفهوم مدرن در خلال قرن 15 مقارن با دوره رنسانس، در نقطه مقابل «وسطي» قرار داشت و با مفهوم «باستان» هم‌آغوش بود. در اين دوره به فرهنگ يونان باستان به مثابه يك فرهنگ جديد يا همواره جديد نگريسته مي‍شد. در مرحله بعد، اين مفهوم از تعهد و التزام به باستان‍گري، جدا و معناي نوآوري و امروزي بودن به خود گرفت و صريحاً با مفهوم سنت (tradition) در تقابل افتد. مدرن در اين كاربرد، همراه با نگاهي نو و دگرگون به عالم و آدم است؛ نگاهي كه برخاسته از زيستن در اكنون و گسستن از گذشته است[13]. اما واژه مدرنيته (modernity) اولين بار در آثار ژان ژاك روسو در قرن 18 بكار رفت و بعد از وي در آثار بسياري از نويسندگان متداول شد. در فارسي معمولاً واژه «تجدد» را به عنوان برابر نهاده مدرنيته بكار مي‌برند، واژه تجددگرايي و نوگرايي نيز معادل مدرنيسم است. در باره تعريف مدرنيته و مؤلفه‌هاي آن،‌ آراء متفاوتي وجود دارد. آنتوني گيدنز دريك تعريف ابتدايي مدرنيته را اين گونه معرفي كرده است:
«مدرنيته به شيوه زندگي اجتماعي و تشكيلات و سازمانهاي اجتماعي اشاره دارد كه از حوالي قرن 17 به اين سو در اروپا ظاهر شد و بتدريج دامنه‌ي تأثير و نفوذ آن كم و بيش از ساير نقاط جهان نيز بسط يافت[14].»
بنابر اين بطور خلاصه مدرنيته؛ يعني:‌ «شيوه زندگي جديد و امروزي» با استفاده از تعريف پيتر برگر و در عبارتي مشخص‌تر مي‌توان گفت مدرنيته يا تجدد عبارتست از: «مجموعه اوصاف و خصايص تمدن جديدي كه در طي چند قرن اخير در اروپا و آمريكاي شمالي سر بر آورده است[15].» با وجود اختلاف نظرهايي كه در شمارش كردن اين اوصاف و ويژگيها وجود دارد، مي‌توان موارد زير را از عمده‌ترين آنها به حساب آورد:
1_ التفات انحصاري انسان به شيوه علوم تجربي براي مطالعه و تحقيق در پديده‌هاي طبيعي و انساني. علم تجربي واجد خصيصه‌اي است كه در هيچ يك از شاخه‌هاي ديگر علم مثل فلسفه و منطق وجود ندارد و آن قدرت كشف، تبيين و پيش‌بيني است. پيش‌بيني به انسان قدرت طراحي و برنامه‌ريزي مي‌دهد، جهان را براي او مقدور مي‌سازد و او را بر خود مسلط مي‌گرداند.
2_ رشد بي‌سابقه علوم عملي (فنّاوري) و صنعت (تجسم مادي و عيني فنّاوري) كه خود محصول ميل انسان مدرن به تغيير جهان است.
3_ بالا رفتن سطح زندگي مادي و رفاه و اشاعه فرهنگ شهرنشيني؛
4_ پذيرش رفتار سرمايه‌دارانه يا همان عرضه و تقاضا به اضافه رقابت؛[16]
5_ سكولار كردن زندگي، بمعناي اينكه دين را در ارتباط با خود و خداوند منحصر كردن و در درجه بعد از ارتباط با ديگران حذف نمودن.
6_ اومانيسم، يعني اعتقاد به اينكه همه چيز براي انسان، ولي انسان در خدمت هيچ چيز، در واقع انسان در جايگاهي مي‌نشيند كه همه چيز بايد در خدمت او قرار گيرد. اومانيسم از نظر اخلاقي، براي انسان شأن خدايي قايل مي‌شود، يعني همچنانكه در تفكر سنتي، همه بايد در خدمت خداوند قرار گيرند و رضايت او را جلب كنند، اكنون بايد همه در خدمت انسان قرار گيرند و رضايت او را جلب نمايند. از اين رو، انسان بمعناي مابعدالطبيعي، شأن خدايي مي‌يابد نه اين كه همه صفاتي كه در انديشه سنتي به خدا نسبت داده مي‌شد به او هم نسبت دهند؛ مثل واجب الوجود.
7_ فردگرايي؛ يعني نه فقط همه چيز بايد در خدمت انسان باشد بلكه همه چيز بايد در خدمت فرد انساني باشد. در اينجا، واحد صاحب حق، فرد است و نه جامعه انساني، اين افرادند كه ذي حق‌اند و جامعه نيز به خاطر همين افراد حق دارد. مهم‌ترين اين حقوق، حق آزادي است و با اين حق است كه ساير حقوق نيز بدست مي‌آيد.
8_ عقل‌گرايي يا استدلال‌گرايي (rationalism) يعني تعبدگريزي و همه چيز را بر مبناي عقل ابزاري پذيرفتن، reson به گونه‌اي از تعقل اشاره دارد كه با واژه intellect بمعني عقل كلي يا شهودي متفاوت است. Reason يعني خبر گرفتن ما از عالم هستي تنها از راه مشاهده، آزمايش و تجربه باشد. اين نوع از تعقل، محوري‌ترين اختلاف بين سنت‌گرايان، تجددگرايان و پسا تجدد گرايان است. از نظر سنت‌گرايان، عقل به اين معنا تنها بخش كمّي جهان را به ما مي‌شناساند و ما نمي‌توانيم بخش كيفي عالم هستي را از اين طريق شناسايي كنيم. بخش كيفي جهان با رجوع به سنت يا همان عقل كلي شناخته مي‌شود. اين در حاليست كه پست مدرنها، معتقدند عقل به همين معنا هم، تصوير واقع‌بينانه‌اي از عالم هستي در اختيار ما قرار نمي‌دهد و ما تنها اشباحي از جهان هستي را دريافت مي‌كنيم و تصوير ما از جهان، مات و مبهم است. با اين همه، منبع ديگري هم بجز اين عقل سراغ نداريم و به همين، بسنده مي‌كنيم.
9_ دموكراسي، در روايت ليبرالي از مدرنيته، دموكراسي مهم‌ترين ويژگي سياسي انسان مدرن است. دموكراسي به نحوه به قدرت رسيدن افراد و نيز نقش‌آفريني مردم در مشروعيت‌بخشي به نظام سياسي اشاره دارد.
با توجه به اين ويژگيها مي‌توان فراتر از تعريف گيدنز كه مدرنيته را به مثابه يك ساختار اجتماعي ـ فرهنگي، و در نتيجه يك دوران و يك پديده زمان‌مند و مكان‌مند مي‌دانست، از منظري فلسفي نيز به آن نگريست و به بنيان‌هاي فكري آن نيز توجه نمود. به همين دليل مي‌توان گفت، مدرنيسم يا تجددگرايي عبارتست از: فرهنگ و فلسفه تمدن مدرن، و به تعبيري ديگر مي‌توان گفت مدرنيسم، فلسفه و جهان‌بيني انسان مدرن و عصر مدرنيته است. ايده مدرنيسم، تحقق مدرنيته غربي را در سراسر گيتي ممكن يا ضروري و به هر حال مطلوب مي‌داند. به عبارتي، مدرنيسم طالب جهان‌گير شدن مدرنيته، و اشاعه نهادهاي آن، و مستحيل كردن فرهنگ‌هاي ديگر و در نتيجه حمايت كننده «مدرنيزاسيون» است. مدرنيزاسيون يا متجددسازي، فعاليت و سياستي است آگاهانه، براي نزديك‌سازي جوامعي كه داراي اوصاف و عناصر مدرنيته نيستند به وضع جوامع مدرن[17]. به همين دليل مي‌توان از آن به «غربي‌سازي» ياد كرد.
علاوه بر دو مفهوم كليدي روحانيت و تجدد، دو واژه فرعي نيز وجود دارد كه بيان مراد از آنها در تبيين مباحث آتي نقش مهمي دارند:
3. جريان‌شناسي: جريان در فرهنگ انگليسي برابر نهاد current است، فرانكلين لوفان بومر كتابي دارد با عنوان main current of western thougft كه با عنوان: «جريان‌هاي بزرگ در انديشه غربي» به فارسي ترجمه شده است. مراد بومر از اين جريان‌ها، فضاي فكري بمعناي مجموعه مفروضاتي است كه اكثر مردم در هر جامعه بر حسب آن مي‌انديشند، سخن مي‌گويند و عمل مي‌كنند[18]و با اين همه بايد تأكيد كرد كه جريان فكري، پويا و در حال شدن است و نهادينه نشده است. معمولاً جريانها در حال گسترش و مشغول يارگيري‌اند. جريانهايي كه در يارگيري و مخاطب‌يابي ناكام‌اند به جريان ديگر تبديل نمي‌شوند، بلكه مي‌ميرند[19].
از اين رو، مي‌توان گفت جريان‌هاي فكري سياسي حوزه علميه قم به آن فضاي فكري گفته مي‌شود كه گروهي از روحانيون بر حسب آن مي‌انديشند، سخن مي‌گويند و عمل مي‌كنند. بايد تأكيد كرد كه استقرار و جاي‌گير شدن كامل برخي از افراد در دل يك جريان، قدري مشكل‌آفرين است. از اين رو، ضروري است جهت پايين آوردن ضريب خطا دو قيد به جريان‌شناسي روحانيت اضافه كنيم. نخست آنكه، هر يك از جريان‌هاي داخلي حوزه علميه، داراي طيف‌هاي مختلفي هستند و افراد بر حسب ديسيپلين‌هاي گوناگون فقهي، كلامي، فلسفي و اخلاقي، در درون يك فضاي فكري، جا مي‌گيرند و به آن جريان تكثر دروني مي‌بخشند. دوم آن كه برخي از روحانيون در مرز دو ـ سه جريان قرار مي‌گيرند
4. دوره جديد
اغلب كساني كه تحولات انديشه اسلامي را تاريخ‌نگاري كرده‌اند وقوع انقلاب اسلامي را مرحله جديدي دانسته‌اند[20]. حتي برخي مثل «قيس خزعل» عنوان فكري جديد اسلامي را بر آن نهاده‌اند[21]. از نظر اين گروه از انديشمندان مي‌توان تحولات انديشه اسلامي را به لحاظ زماني به چهار دوره عمده تقسيم كرد:
1) دعوت‌هاي اصلاح گرايانه سلفي كه از قرن 18 تا نيمه اول قرن 19 ميلادي استمرار يافت. نهضت محمد بن علي سنوسي (1789 - 1859 م) با عنوان نهضت سنوسيه كه در ابتدا در شمال آفريقا به وجود آمد و سپس در ليبي مستقر شد و نيز نهضت مهديه كه در سودان پديد آمد و رهبري آن را «محمد بن احمد عبدالله» (1844_ 1885 م) بر عهده داشت، جزو همين مرحله طبقه بندي مي‌شوند. برخي ديگر دعوت محمد بن علي شوكاني (1760 م) در يمن و آلوسي‌ها در عراق _ شهاب الدين محمد آلوسي (1802 م) و محمود شكري آلوسي (1856 - 1926 م) را به موارد فوق افزوده‌اند[22].
2) انديشه اسلامي نوگرا* كه در نيمه دوم قرن 19 شكل گرفت و تا دهه‌هاي ابتدايي قرن بيستم تداوم يافت و با پايان يافتن خلافت عثماني محدود گرديد. در ادبيات معاصر عربي و اسلامي از آن نيز با عناوين «جنبش بيداري» يا «جنبش اصلاح اسلامي» ياد مي‌شود. اين دوره كه بارزترين و مهم‌‌ترين دوره رشد و تحول سير اين انديشه است وامدار تلاشهاي سيد جمال الدين (1838 - 1897 م) و سپس محمد عبده (1849 - 1905 م) محمد رشيد رضا (1865 - 1935 م)، محمد اقبال (1873 - 1937 م) و... مي باشد.
3_ اما انديشه اسلامي معاصر با وقايعي مرتبط است كه پس از پايان خلافت عثماني در نيمه اول قرن بيستم پيش آمد و تا پايان دهه هفتاد ميلادي تداوم يافت. رضوان السيد در تمايز گذاري ميان انديشه اسلامي نوگرا و معاصر معتقد است كه چالش انديشه اساسي در انديشه اسلامي نوگرا، چالش جنبش و پيشرفت بود در حاليكه چالش اصلي انديشه اسلامي معاصر، هويت، ضرورت‌ها، روشها و ابزارهاي حفظ آن است[23].
4_ انديشه اسلامي جديد. آغاز اين دوره به وقوع انقلاب اسلامي در ايران باز مي­گردد که در آن انديشه اسلامي مورد پذيرش عمومي مردم قرار گرفت. مهم­ترين وجه تمايز اين دوره، انديشه اسلامي معاصر آن است که اين انديشه با واقعيت­هاي شديداً متغيري پيوند خورد، از حاشيه به متن آمد و از عزلت به سوي حضور،از جمود به سوي حرکت و از ميراث گرايي به سوي نوگرايي بيرون آمد و با برپايي دولتي ديني در ايران عملاً آنچه در آرمان مي‍گفت به تجربه و آزمون گذاشت. اين دولت که عملاً با همت روحانيت و به رهبري امام خميني تأسيس گرديد آنان را در موقعيت تاريخي ويژه­اي قرار داد که در هيچ يک از ادوار سابق بر آن، بدست نيامده بود. گرچه روحانيت شيعه در دوره معاصر، مشروطه را تجربه و حتي به حمايت يا مخالفت عليه آن، نظريه پردازي کرده بود اما مشارکت نيم بند او در پارلمان، هرگز نتوانسته بود به خواسته­هايش در عصر غيبت تحقق عيني بخشد. پس از مشروطه نيز انديشه شيعي براي مدت طولاني گرفتار جمود، عقب نشيني و عزلت شد و عملاً فعاليت علمي و فکري روحانيت به صورت اساسي به عرصه­هاي فقه و اصول و ادبيات عرب محدود گشت، اما با آغاز نهضت امام خميني بود که به تدريج روحانيت به برخي از خلاءهاي انديشه اسلامي پي برد و با خروج سنجيده خود از عزلت، مسئوليت­هاي سنگيني بر عهده گرفت که تا کنون نيز ادامه دارد. بدين ترتيب روحانيت با حضور در عرصه جديد هم بر سير عمومي انديشه اسلامي تأثير گذاشت و هم خود را در معرض آزمون و سنجش ديگران قرار داد تا آشکارا درباره او داوري کنند.
6_ ادبيات پژوهش
بر خلاف تصورات اوليه، بايد اذعان كرد ادبيات موجود در باره روحانيت حوزه علميه قم بشدت فقير است. اغلب منابع موجود در باره مواجهه روحانيت با تجدد به سالهاي قبل از تأسيس حوزه علميه قم بويژه روزگار مشروطيت باز مي‌گردد و كمتر اثري يافت مي‌شود كه به طور مستقل در اين باره به بحث پرداخته باشد. از نظر زماني، مي‌توان مطالعات مربوط به روحانيت را به سه دوره كلي تقسيم كرد: 1) دوره فعاليت روحانيت در نهضت مشروطيت 2) دوره فعاليت روحانيت در عصر پهلوي و 3) دوره فعاليت روحانيت در عصر جمهوري اسلامي، از آنجا كه دوره اول خارج از گفتگوهاي ما در اين پژوهش است در ذيل به منابع دو دوره اخير ـ كه بر اساس سه مؤلفه دين،‌ سياست و دنياي جديد به طيف‌بندي روحانيت پرداخته‌اند ـ اشاره مي‌كنيم:
1. از نظر آبراهاميان در سالهاي پس از قيام خرداد 1342، سه جريان متغير و متداخل ولي قابل تشخيص، در بين روحانيت بوجود آمد[24].
«جريان نخست، که شايد بزرگترين جريان بود از علما و روحانيون محتاط غير سياسي تشکيل مي­شد. اعضاي اين جريان با رهبري آيت الله خويي، آيت الله احمد خوانساري و آيت الله نجفي مرعشي اعتقاد داشتند که روحانيت بايد از کار سياسي دوري گزيند و به مسائل معنوي، تبليغ کلام خداوند، تحصيل در حوزه­ها و آموزش علماي نسل آينده بپردازد. با اين همه، اينان با وجود برکنار بودن از سياست، از بي ميلي مقامات دولتي در جلوگيري از آنچه انحطاط فزاينده اخلاق عمومي قلمداد مي­کردند، ناراحت بودند و به همين دليل در سال 1356 به نهضت اسلامي پيوستند. جريان دوم را مي­توان روحانيون مخالف ميانه رو ناميد. اين جريان توسط آيت الله سيد محمد رضا گلپايگاني، آيت الله محمد هادي ميلاني در مشهد و مهم­تر از همه آيت الله سيد کاظم شريعتمداري، مجتهد سرشناس آذري و عالم بلند پايه قم رهبري مي­شد. مهم­ترين ويژگي ميانه­روها اين بود که آنها خواستار سرنگوني سلطنت نبودند بلکه خواهان اجراي کامل قانون اساسي مشروطه بودند.
سومين جريان را مي­توان روحانيون مخالفت تندرو ناميد که پس از تبعيد حضرت امام به عراق، شبکه­اي مخفي و غير رسمي در ايران به راه انداختند، اعضاي اين جريان برخلاف اعضاي جريان دوم، هيچ گونه ارتباطي با حکومت نداشتند. رهبر اين جريان يعني آيت الله خميني، آَشکارا از رژيم پهلوي انتقاد مي کرد و مومنان را به سرنگوني آن فرا مي­خواند.» برخلاف جريان دوم­، هدف آيت الله خميني نه برقراري دوباره سلطنت مشروطه بلکه ايجاد شکل جديد حکومت اسلامي بود که آن را رسماً در سال 1348 در مسجد شيخ مرتضي انصاري در نجف بيان فرمود. او در همين مسجد براي نخستين بار از «انقلاب سياسي» نام برد و برخلاف جريان دوم آنچه مي‍خواست نه اصلاحات، بلکه براندازي سلطنت از طريق يک انقلاب مردمي بود. باز هم به گفته آبراهاميان برخلاف جريان دوم، «آيت الله خميني، خواهان حکومتي آرماني بود که در آن علما و مراجع بر آن نظارت عاليه داشته باشند در حاليکه آيت الله شريعتمداري وظيفه علما را حفظ شريعت و امت در برابر دولت بالذات فاسد مي­دانست[25].»
2. رسول جعفريان نيز در کتاب «جريان­ها و سازمان­هاي مذهبي _ سياسي ايران» گرايش سياسي روحانيون پس از دهه چهل را به سه گرايش يا جريان عمده تقسيم مي­نمايد[26]:
نخست،گرايشي که از دخالت در سياست پرهيز داشت و تنها در پاره­اي از اوقات و بنا به دلايلي براي پادرمياني يا چيزي شبيه به آن ممکن بود به نوعي حرکت سياسي دست، بزند. نمونه معمول آن در اين دوره مرحوم سيد احمد خوانساري بود که همانند آيت الله بروجردي از تکرار تجربه تلخ مشروطه نگران بود. آيت الله منتظري در خاطرات خود مي­گويد که وي ولايت فقيه را قبول نداشت و به همين دليل معتقد بود که بايد دستگاه را نصيحت کرد ولي نبايد با آن درگير شد، مرحوم خوانساري همانند مرحوم فلسفي و برخي ديگر از موجهين از علماء در برخي از ادوار، روابطشان با حکومت خوب بود و نقش واسطه را ميان زندانيان سياسي روحاني با حکومت ايفا مي­کردند. از آن سوي، رژيم پهلوي هم تلاش مي­کند تا روابط خود را با اين افراد را حفظ کند و از طريق آنها کنترلي روي نيروهاي تندرو روحاني داشته باشند. از جمله اين افراد، يکي هم علامه حائري سمناني بود که گاه وساطتي در آزادي روحانيون داشت[27]. از نظر جعفريان، رهبران انجمن حجتيه نيز به لحاظ فکري و يا از روي تقيه، همين گونه مي­انديشيدند و بر اين باور بودند که حکومت را اساساً نمي­توان به غير معصوم سپرد. رويکرد تاريخي مرجعيت در روزگار پس از مشروطيت نيز چنين اقتضايي داشت.
گرايش دوم، از آن روحانيون ميانه­رو بود که در عين مخالفت با پهلوي و مظاهر فساد آن، حاضر به ورود به يک مبارزه قهرآميز و تند نبودند. آيات عظام: سيد محمد رضا گلپايگاني (متوفي 18 آذر 1372) محمد کاظم شريعتمداري (متوفي 15 فروردين 1364) و شهاب الدين نجفي مرعشي (متوفي 5 شهريور 1369) از اين جمله بودند. مرحوم شريعتمداري حتي تا تيرماه 1357 هنوز، درخواستش از رژيم پهلوي، چيزي بيشتر از برگزاري انتخابات آزاد نبود[28] و حتي علاقه­مند بود که امام خميني را از گفتن شاه بايد برود منصرف کند[29]. اين در حالي بود که آيت الله گلپايگاني، مواضع مثبت زيادي در سالهاي تبعيد امام خميني، نسبت به نهضت اسلامي داشت. پس از دستگيري امام در سال 1342، بيانيه­ي تندي عليه دولت صادر کرد و در سالهاي تبعيد امام، مخالفت­هاي وي کمابيش ادامه داشت که مي­توان فعاليت­هاي او را در کتاب «زندگي نامه آيت الله گلپايگاني» مشاهده کرد. قطعاً بنا به همين اختلاف در رويه بود که رژيم پهلوي تلاش کرد تا آيت الله شريعتمداري را بر گلپايگاني ترجيح دهد. اين امر علاوه بر ايجاد اختلاف ميان مراجع، به نوعي ترجيح يک روش بر روش ديگر بود.
و بالاخره اينکه، گرايش سوم به امام خميني و نيز ياران فراوانش تعلق داشت. گرچه امام خميني در بدو مخالفت­هاي خود با دولت، خواستار اجراي قانون اساسي مشروطه مي­شد و فراتر از آن دعوي ديگر نداشت اما با تدريس درسهاي مربوط به ولايت فقيه در اواخر سال 1348 در عراق، عملاً سرنگوني رژيم سلطنت پهلوي را پي گرفت و خواستار برپايي دولتي اسلامي در ايران شد. عليرغم نفوذ دو گرايش نخست، اين گرايش سوم بود که در اواسط دهه پنجاه بر حوزه علميه قم سيطره يافت و توانست کليه حوزه بويژه گرايش دوم را تحت هدايت خود قرار دهد.
3. علي اکبر حجاري طاهري _ که درسهاي ابوالفضل شکوري تدوين کرده است _ جريان‍هاي سياسي روحانيت در سالهاي قبل از انقلاب اسلامي را به سه گرايش ذيل تقسيم نموده است:
1) جريان اسلام سنتي؛ يا همان گرايش غير سياسي صورت بنديهاي قبلي است که به سه طيف تقسيم مي­شود:
الف _ نهاد مرجعيت: شيخ عبدالکريم حائري← مراجع ثلاث: (صدر، حجت، خوانساري) ← بروجردي ← مراجع ثلاث قم (شريعتمداري؛ مرعشي و گلپايگاني) + مراجع نجف اشرف.
ب _ موسسه در راه حق، كه هدفش مبارزه با بهائيت و مسيحيت بود و توسط روحانيوني از جمله آيت الله مصباح يزدي اداره مي­شد.
ج _ جامعه تعليمات اسلامي (مدارس عباسعلي اسلامي از اوايل دهه 20) ← انجمن حجتيه به رهبري شيح احمد حلبي ← مدارس علوي
2) جريان اسلام معترض، يا همان جريان راديكال صورت بنديهاي قبل كه به سه طيف تقسيم مي­شود:
الف_ روحانيت مهاجم،مثل جمعيت فدائيان اسلام به رهبري سيد مجتبي نواب صفوي.
ب_ روحانيت معترض: آيت الله محمد تقي خوانساري، كاشاني، غرّوي، سيد رضا زنجاني.
ج_ روحانيت انقلابي نوخواه: مكتب تشيع (آيت الله هاشمي رفسنجاني و شهيد باهنر) ← مدرسه دين و دانش قم (آيت الله بهشتي) ← شاخه دانشگاه (شهيد مفتح، مطهري، گلزاري، غفوري و ...) ← گروه يازده نفر اساتيد قم (آيت الله منتظري، مشكيني، آذري قمي، رباني، شيرازي، خامنه­اي و ...) ← به رهبري امام خميني ← انقلاب اسلامي.
3) جريان اسلام تجدد خواه يا همان طيف ميانه­رو صورت بنديهاي قبل كه از حاميان سنتي مشروطيت به حساب مي­آمدند. اين جريان نيز در درون خود دو طيف عمده را در درون خود جاي مي­داد:
الف_ طيف سياسي: مسجد هدايت (آيت الله سيد محمود طالقاني)
ب_ غير سياسي: دارالتبليغ (آيت الله شريعتمداري) ← مكتب اسلام (آيت الله مكارم، شيرازي، جعفر سبحاني، علي دواني، سيد هادي خسرو شاهي)[30]
اما نكته مهم در دوره سوم(عصر جمهوري اسلامي) آن است كه اولاً بيشتر اطلاعات درباره روحانيت به نظريه‌هاي سياسي آنان مثل نظريه انتخاب و انتصاب در مسأله ولايت فقيه و نيز به تشكيلات سياسي آن مثل جامعه روحانيت مبارز تهران و مجمع روحانيون مبارز اختصاص يافته است و ثانياً در وراي اين دو حوزه، اطلاعات بر خاطرات فردي روحانيون - بويژه طيف مبارز و يا موافق از آنان - متمركز شده و بجز در موارد اندكي، ما را از فهم خيل عظيمي از روحانيون،محروم و از دست يابي به صورت بنديهاي جديد در حوزه علميه قم، نسبتاً ناكام گذاشته است. برخلاف صورت بنديهاي موجود در سالهاي قبل از انقلاب، صورت بندي روحانيت بعد از انقلاب، قدري مشكل شده و مطالعه را معمولاً در دام دسته بنديهاي عامي مثل روحانيت درون و يا خارج از قدرت، گرفتار كرده است. با اين همه، برخي از محققين كوشيده‌اند صورت بندي جامعي از روحانيت پس از انقلاب ارائه كنند كه در ادامه به آنها اشاره خواهيم كرد.
1.عماد الدين باقي در سخنراني خود تحت عنوان «نسل جديد نوگراي ديني در روحانيت» در سمينار «ايران در قرن بيستم و يكم» در اجلاس نيكوزيا، روحانيت شيعه در ايران را از دو اقليت و يك اكثريت متشكل مي‌داند:
1_ اقليت حامي يا موافق كامل حكومت
2_ اقليت تحول طلب (B)
3_ اكثريت بي تفاوت و يا غير سياسي كه خود طيفي است از افراد پارساي روحاني تا شغل پيشگان روحاني، كه در مجموع، غالب اين گروه، نسبت به آنچه در جهان پيرامون مي‌گذرد، بي‌خبر يا غير حساس‍اند.
از نظر باقي، اقليت تحول خواه (B) همان گروهي از روحانيون سالهاي قبل از انقلاب اسلامي بودند كه از نظر سني، جوان و يا ميان سال بوده و سطوح مياني يا عادي حوزه علميه را تشكيل مي‌دادند. اينها جهت افزايش بازدهي خود در برابر دو نيروي ديگر، تشكلي به نام جامعه مدرسين حوزه علميه قم را برپا كردند. اعضاي اين جامعه، در سالهاي پس از پيروزي انقلاب اسلامي، موضع انتقادي و نظارتي خويش را از دست داده و امروزه به محافظه كاري كشيده شده‌اند[31].
امروزه اقليت حامي (A) يا متصل به قدرت، به دليل حضور رسانه‌اي، نمود چشم‌گيرتري نسبت به دو گروه ديگر دارد و موقعيت آن دو گروه ديگر در حاشيه قرار داده است، بگونه‌اي اين تصور در جامعه پديد آمده که روحانيت يعني همين کساني که همواره روي آنتن حضور دارند[32].
گذشته از اينکه «باقي» به روايتي کلي و کاملاً سياسي از تقسيمات دروني روحانيت دست مي­زند[33]، خواننده خود را به اين اشتباه مي­اندازد که اغلب روحانيون­، موافق دولت ديني در ايران نيستند، در حاليکه حوزه علميه قم با وفادارترين پايگاه آن به حساب مي­آيد. علاوه بر اين، سياسي شدن مقسم، برخي از جريانهاي فعال در حوزه علميه را به بوته فراموشي وا مي­نهد و ما را از فهم آنها باز مي­دارد .به عنوان مثال جريان فرهنگستان علوم اسلامي در اقليت اول (A) قرار مي­گيرد اما تحول خواه است و همواره دولت اسلامي را به گام برداشتن به سمت فقه توسعه دعوت مي­کند.
2_ سيد محمد ايازي، در مصاحبه با نگارنده، ضمن تمايز گذاري ميان دو مقطع قبل و بعد از انقلاب، صورت بندي خاصي از جريانهاي درون حوزه علميه ارايه مي­دهد. از نظر او روحانيت قبل از انقلاب به دو دسته عمده تقسيم مي­شدند:
الف_ سنتي­ها يا همان گروهي از روحانيون که تفسيري کاملاً فرد گرايانه از دين داشتند.
ب_ غير سنتي­ها که برخلاف گروه اول، اساساً به دين جنبه اجتماعي مي بخشيدند و به دو گروه تقسيم مي­شدند:
1_ طيفي که از منظر فرهنگي به مسايل اجتماعي مي­نگريستند و علاقه­اي به پيوند دادن مسايل به سياست نداشتند، همانند آيت الله شريعتمداري (دار التبليغ اسلامي) آيت الله مکارم شيرازي و آيت الله جعفر سبحاني (نشريه مکتب اسلام)
2_ طيفي که علاوه بر ديدگاههاي فرهنگي به مسايل سياسي اعم از داخلي و خارجي (مثل مسأله فلسطين و جهان اسلام) اهميت مي­ورزيدند.
از نظر ايازي، با پيروزي انقلاب اسلامي عليرغم اينکه نسل جديدي از سنتي­ها همانند آيات عظام: صافي گلپايگاني، وحيد خراساني، شيخ جواد تبريزي و بهجت،ظهور کرده و تحولات مربوط به انتقال قدرت را ديده بودند اما همانند نسل قبل و معاصر خود، بر همان ديدگاههاي فرد گرايانه خود تأکيد مي­کنند. اما گروه دوم که ايازي از آنها به «اجتماعيون» ياد مي­کند خود به چند طيف تقسيم مي­شدند: 1) گروهي که جذب حکومت شده و در ارکان مختلف جمهوري اسلامي به تصدي گري سياسي پرداختند. 2) گروهي که خارج از قدرت، دغدغه­هاي اجتماعي و سياسي خود را پي­گيري مي­کردند. البته خاستگاه جرياني اين گروه نيز متفاوت بود. برخي همان نوگرايان حوزه­اند که به دو نسل اول و دوم تقسيم شده و نشريه حوزه را منتشر مي­کردند, همانند سيد عباس صالحي، عبدالرضا ايزد پناه، ابوالفضل شکوري، محمد صادق مزيناني، علي اکبر ذاکري و نجفي.
و برخي ديگر از اجتماعيون بخاطر تعلق خاطري که به جريان سنتي دارند علاقه­اي به طيف نوگراي حوزه ندارند و مسايل نوپيداي عصر جديد را هم پي­گيري نمي­کنند، همانند مرحوم آيت الله آذري قمي، آيت الله سيد محسن خرازي، آيت الله حسين راستي کاشاني. هرچند برخي ديگر همانند آيت الله علي مشکيني، محمد مهدي رباني املشي، احمد جنتي و سيد حسن طاهري خرم آبادي از جريان نوگرايي حمايت مي­ورزيدند.
3_ محمد اسفندياري، جريان­هاي فکري - سياسي کنوني روحانيت را به سه جريان: 1) محافظه کاران 2) مرتجعان و 3) اصلاح طلبان تقسيم مي­نمايد. از نظر اسفندياري، محافظه کاران همان روحانيوني هستند که از سنت دفاع مي­کنند اما لزوماً مرتجع نيستند. مرتجع از منظر وي، برکساني اطلاق مي­شود که با نفي کليت تجدد، خواهان بازگشت به اسلام اصيل در روايت خودند. و بالاخره اينکه اصلاح طلبان، آن گروه از روحانيون به حساب مي­آيند که هم خواهان اصلاحاتي در ساحت فهم دين­اند و هم خواهان بازسازي روش­ها و متدهاي فهم دين و نزديک سازي آنها با روش‍هاي جديدند. [34]
4_ سيد عباس صالحي در معرفي جريانهاي فکري و فرهنگي حوزه علميه قم به ذکراين عناوين بسنده مي­کند: 1) طرفداران حکمت صدرايي،مثل، آيت الله جوادي آملي و آيت الله حسن زاده آملي 2) جريان انجمن حجتيه 3) طرفداران اسلام حکومتي 4) طرفداران اسلام فقاهتي محض بدون حکومت 5) طرفداران اسلامي شدن علوم يا همان فرهنگستان علوم اسلامي 6) تفکيکي­هاي قم به رهبري محمد رضا حکيمي[35]
5_ عبدالحسين خسرو پناه، در اثر «جريانهاي فکري ايران معاصر» به برخي از جريانهاي کنوني روحانيت اشاره مي­کند. نکته جالب در بررسيهاي او آن است که وي برخلاف بسياري که تعدد جريانهاي فکري در درون و بيرون حوزه علميه را نشانه ي بالندگي تفکر در ايران کنوني مي­دانند، با استناد به اين حديث نبوي (ص) که:
« در آخر الزمان فتنه­هايي تحقق پيدا مي­کند که همچون تيرگي­هاي شب تاريک است به گونه­اي که انسان­هايي در صبح مومن­اند و در روز گرفتار کفر مي­شوند[36].»
نگاهي غير خوش بينانه به جريانات موجود دارد و به همين دليل در تقبيح آنها دريغ نمي‍کند. خسرو پناه از مجموع جريانهاي که در حوزه وجود دارد تنها به سه جريان اشاره مي­کند. نخست جريان تفکيک است که به نظر وي با فرهنگ اسلامي تعارض ندارد و پيروان آن نه دين ستيزند و نه دين گريز، ولي با مباني فلسفي امام خميني که جمهوري اسلامي بر آن مبتني است، موافق نيستند[37]. دوم، جريان تجدد ستيزي که نماينده کنوني آن را در حوزه، مهدي نصيري, مولف کتاب «اسلام و تجدد» مي­داند. نصيري با استناد به آيات: «تبياناً لکل شي» و «لا رطب و لايابس الا في کتاب مبين» با هرگونه روش عقلي و تجربي و طبيعتاً با دستاورهاي علوم نوين مخالف است. از نظر وي، همه علوم توفيقي‍­اند و همه­ي علومي را که بشر به آنها نياز داشته پيغمبر (ص) و اهل بيت (ع) بيان کرده­اند. اگر علومي مثل فيزيک، شيمي، زيست شناسي و .... در سنت اهل بيت (ع) مطرح نشده به جهت بي­نيازي واقعي بشر به اين علوم است[38] .
و سوم جريان فرهنگستان علوم اسلامي است که توسط مرحوم سيد منير الدين حسيني_ از شاگردان امام خميني _ در اوايل انقلاب اسلامي شروع به فعاليت کرد. سيد منير الدين، فلسفه صدرايي را جهت عينيت بخشيدن اسلام، مي­داند و آن را بدرد پرسش از چرايي و چيستي مي­داند. به همين دليل او در پي تأسيس فلسفه جديدي به نام فلسفه شدن اسلامي بود تا از رهگذر آن به ترسيم تمدن اسلامي مورد نظر خود دست يابد.
4_ حسن يوسفي اشکوري روحانيت را به سه گروه متمايز تقسيم مي­کند: 1) روحانيون سنتي يا مخالفين جمهوري اسلامي و ولايت فقيه يا کسانيکه از موضع وفاداري به انديشه و تفکر سياسي سنتي شيعه در عصر غيبت، هرنوع دخالت در سياست را درست نمي­دانند و حکومت شرعي بمعني فقهي آن راقبول ندارند وآن را به امام معصوم (ع) مختص مي دانند .2) روحانيون انقلابي يا نقش آفرينان در انقلاب اسلامي،يعني کسانيکه به اسلام سياسي وحتي به ولايت فقيه اعتقاد دارند اما با برخي از تفسير هاي آن موافق نيستند و امروزه به عنوان روحانيون معترض مثل آيت الله منتظري مطرحند .3) طلاب جوان با تفکر نو گرايانه،يعني کسانيکه بعداز انقلاب وارد حوزه شده ورشد کرده اند. [39]
7_ سازمان مجاهدين انقلاب اسلامي در بيانيه اي خطاب به علماء ومراجع در مورخ 29/5/ 1385 اين چنين روحانيت را صورت بندي کرده است.
الف _ جريان سنت گرا: جرياني است که در مواجهه با وحي و نصوص ديني احتياط فراوان دارد. دغدغه آن، صرفاً دين و احکام شرع انور است. عرض و جان انسانها را محترم مي­دارد، تجسس و دخالت در حريم خصوصي افراد را حرام و در دايره منهيات شرعي مي­داند.
ب_ جريان نوگرا: جرياني است که علاوه بر حفظ سنت، دغدغه پاسخگويي دين به نيازها و مقتضيات زمان دارد و در صدد جمع ميان آزادي و دين داري است،روشهاي گذشته در تبليغ دين را ناکارآمد و به روشهاي نوين مي­انديشد و در نهايت بر عنصر عقل در فهم متون ديني تأکيد بيشتري دارد.
ج_ جريان اقتدارگرا: جرياني است که بر جنبه­هاي سياسي دين تأکيد بيشتري دارد، قدرت را به تمامي جنبه­هاي ذات دين، تسري مي­دهد و هيچ وجه مستقل از قدرت و سياست براي دين، شأني قائل نمي­شود و يا عملاً بر وجوه غير مرتبط دين با امر سياست تأکيد و حساسيت کمتري دارد و به سخني ديگر تمام دين را ايدئولوژي مي­انگارد[40].
8_ جعفر عبدالسلام - نائب رئيس جامعة الزهر - با مفروض گرفتن ماهيت مشترک مجادله سنت و تجدد در کشورهاي اسلامي، گرايشات موجود در بين روحانيت ايران را به سه گرايش عمده تقسيم مي­کند: 1) گرايش محافظه کارانه و سنتي، که از احکام ثابت دين اسلام، دفاع و خروج از آن را لغزش و انحراف مي­داند. 2) گرايش غرب گرايانه که با وانهادن احکام شريعت، جهت برون رفت از انحطاط کنوني، جهاني غير ديني و سکولار پي مي­جويد 3) گرايش اسلام خواهانه ميانه که با اعتقاد بر عدم زياده روي بر احکام ثابت شريعت، به نوگرايي علاقه دارد. به نظر عبدالسلام، اين همان جرياني است که به تدريج بر تفکر روحانيت غالب آمده و سنت گرايان و غرب گرايان را به حاشيه مي­برد[41]. تقسيم بندي عبدالسلام گرچه ناظر به موضع گيري روحانيت در قبال تجدد است اما بشدت انتزاعي و فاقد اطلاعات دروني از روحانيت ايران است. شايد شيوع اين صورت بندي در بين روشنفکران، موجب تعميم آن به روحانيت شده است. امروزه در ميان روحانيون ايران، کسي وجود ندارد تا در گرايش دوم عبدالسلام قرار گيرد. اين گرايش خاصه روحانيت اهل سنت مصر مثل «محمود امين العالم» و «منصور فهمي» است و درروحانيت ايران مصداقي ندارد.
***
7_ مسأله روش و تمهيدات نظري
بي‌ترديد گفتگو درباره چيستي و ماهيت فهم، پاي هرمنوتيك به مبحث اين رساله باز مي‌كند و مي‌تواند ما را در تفسير فهم روحانيت از تجدد ياري رساند. به همين منظور از ميان نظريه‌هاي موجود، نظريه هرمنوتيك گادامر به عنوان چارچوب نظري و رويكرد تفسيري اين رساله برگزيده شد تا با بهره‌مندي از آموزه‌هاي آن بتوان فهم روحانيت از تجدد را تبيين كرد. گادامر همانند هايدگر براي هرمنوتيك، رسالتي هستي‌شناسانه قايل است و از آن به عنوان يك امر روشي ياد نمي‌كند او بر خلاف هرمنوتيك روشي، هرمنوتيك را مواجهه با ذهنيت مؤلف قلمداد نمي‌كرد بلكه آن را تأملي فلسفي در حقيقت فهم و شرايط حصول آن مي‌دانست. از اين رو، او بجاي اين كه بپرسد چگونه مي‌شناسيم؟ در پي پاسخ به اين پرسش بود كه چگونه فهم ممكن مي‌شود؟ پاسخ دادن به اين پرسش، گام نهادن در وراي روش است، چرا كه به عقيده او توجه به روش وسعي در تنقيح آن نه تنها ما را به حقيقت نمي‌رساند بلكه موجب بيگانگي ما با متعلق شناخت مي‌شود.
با اين همه، گادامر هيچ گاه انكار نكرده كه هرمنوتيك مي‌تواند الهامات روشي داشته باشد و اگر از نفي روشي واحد و قطع ارتباطش با حقيقت سخن مي‌گويد و «واو» در كتاب «حقيقت و روش» را به معناي انفصال مي‌گيرد در واقع از روشهاي اثباتي بحث مي‌كند و رابطه روشهاي پوزيتيويستي با حقيقت را مورد سؤال قرار مي‌دهد. لذا اين نقد به گادامر وارد نيست كه يكجا از روش و جايي ديگر، از نفي روش سخن گفته است؛ چرا كه هرمنوتيك هستي‌شناسانه مي‌تواند بينش‌هاي روش‌شناسانه به همراه داشته باشد. به تعبير ديگر، هرمنوتيك بخودي خود يك روش تلقي نمي‌شود ولي نوع نگاه به موضوع را تعيين مي‌كند. بدون شك، نوع نگاه هرمنوتيكي به يك موضوع با نوع نگاه گفتماني يا اثباتي به همان موضوع متفاوت است. بر مبناي اين تفكيك است كه مي‌توان گفت هرمنوتيك هستي‌شناسانه، يك نظريه است و نه روش، ولي مي‌توان همانند فرد دال ماير[42] از آن به عنوان يك بصيرت روش‌شناسانه استفاده كرد. از اين رو، هرمنوتيك فلسفي ضمن اينكه به ما توضيح مي‌دهد كه فهم روحانيت از مدرنيته چگونه ميسر شده، بينشي روش‌شناسانه نيز به مؤلف اين رساله مي‌بخشد تا در پرتو آن، واقعه فهم روحانيت از تجدد را بر اساس آموزه‌هاي هرمنوتيكي بگونه‌اي تفسير كند كه با بكارگيري روشي ديگر به تفسيري متفاوت مي‌رسيد. به همين دليل، آموزه‌هاي هرمنوتيكي گادامر همچون؛ شرايط حصول فهم، دخالت پيش‌دانسته‌ها در فهم، تاريخي و زباني بودن فهم، به نگارنده بينشي مي‌دهد تا موضوع اين رساله را گادامري بفهمد و از فهم گفتماني يا اثباتي آن فاصله بگيرد.
در ضمن، بيان چند نكته ضروري است: 1) روايت ما از جريان‌هاي فكري ـ‌ سياسي حوزه علميه قم بر استدلالي قياسي و استقرايي تكيه دارد كه برآيند آن توصيف يا شناختي ساده از تنوع فكري روحانيت در قبال تجدد است. توصيف به معناي بيان ويژگيها و اشتراكات و هماننديهاي امر مورد مطالعه با ديگر امور است. بيان ساده سرگذشت و تاريخ يك امر مورد مطالعه توصيف خوانده مي‌شود. در توصيف، شناخت به مثابه آيينه‌اي است كه شييء در آن تنها باز نموده و يا محاكات مي‌شود.
2_ بر اساس آموزه‌هاي هرمنوتيك فلسفي، چون فهم برآيند امتزاج افق مفسر با امتزاج افق متن در زمان حال است، تفسير متن عملي بي‌پايان است و هيچ معياري براي رجحان دادن فهمي بر فهم ديگر نيست، به همين دليل، هرمنوتيك فلسفي متهم به نسبي‌گرايي است؛ زيرا دستاوردهاي فلسفي گادامر و تحليل او از فهم و تجربه هرمنوتيكي، تناسبي با عيني‌گرايي ندارد و گزارش او از فهم و شرايط وجودي حصول آن، تبيين و توجيه نسبيّت فهم است. كاربست نظرية هرمنوتيك فلسفي بر مواجهه روحانيت با تجدد و تأكيد بر اين مطلب كه فهم روحانيت از تجدد فهمي است معتبر در كنار ساير فهم، و فهم او رجحاني بر ديگران ندارد، بمعني نسبي بودن فهم از هر چيز نيست، مراد از نسبي بودن در اينجا صرفاً نسبي بودن فهم روحانيت از تجدد است و گفتگوي ما ناظر به نسبي بودن يا نبودن فهم او در مواجهه با نصوص ديني نيست. نص داراي ثابتاتي است كه نسبيت گفته شده در اينجا به آن راه نمي‌يابد.
3_ گذشته از اينكه، ما در اين رساله اغلب از روحانيوني سخن مي‌گوئيم كه به نوعي با تجدد، مواجهه و براي آنان، غرب مسأله شده است، مراد ما از تجدد، شامل همه آن چيزي است كه در مفهوم عام‌تري به نام غرب وجود دارد. در واقع هر آنچه كه از حوالي قرن هفدهم به اين سو در مغرب زمين رخ داده، و معمولاً از آنها تحت عناوين مختلفي مثل مدرنيته، مدرنيسم و مدرنيزاسيون ياد مي‌كنيم مورد نظر اين رساله مي‌باشد. به همين دليل، دراين رساله خواهم كوشيد مواجهه روحانيت با تجدد را سه محور ذيل مورد بررسي قرار دهم:
الف_ فهم و تفسير روحانيت از حقيقت و ماهيت تجدد؛
ب_ تأثير تجدد و آموزه‌هاي آن در برآيند و فرآيند اجتهادات حوزويان از نصوص ديني؛
ج_ موضع‌گيري و نحوه تعامل آنها با اركان و آموزه‌هاي دنياي مدرن.
از اين رو، علاوه بر تبيين و تفسيري كه از فهم روحانيت از مدرنيته صورت مي‌گيرد، اين رساله مي‌كوشد پذيرش و تأثير آموزه‌هاي مدرنيته در ذهنيت روحانيت را در مواردي مثل؛
1. پذيرش دولت سرزميني و حاكميت ملي
2. پذيرش تفكيك قوا
3. پذيرش نقش مردم در مشروعيت دولت ديني
4. تقويت ظرفيت‌هاي دموكراتيك دولت ديني و رعايت حقوق اپوزيسيون
5. پذيرش اصول بنيادين دموكراسي يعني برابري و آزادي
6. مخالفت با پرده‌نشيني زنان و حمايت از مشاركت سياسي آنان.
7. پذيرش خرد جديد و ابتناء برخي از داوريهاي ديني بر آن.
مورد بررسي قرار دهد و در نهايت نيز مخالفت‌هاي دروني پاره‌اي از روحانيون را در قبال همنهادسازي بين اسلام و مدرنيته بويژه دموكراسي را تبيين نمايد.
4_ اما پرسشي كه ممكن است خواننده اين متن با آن روبرو گردد آن است گفتگوهاي ما در باره سياسي شدن حوزه و روحانيت و طبعا طرح حكومت اسلامي در عصر غيبت، چه نسبتي با مسأله تجدد دارد؟ در پاسخ به اين پرسش بايد گفت بسط و گسترش مدرنيزاسيون در ايران معاصر به دخالت مذهب و روحانيت در سياست تحت تأثير شرايط جامعه نو، شكل تازه‌اي داده است. غير ديني شدن سياست، و تهديدات جامعه مدرن، زمينه تازه‌اي براي تقويت پتانسيل سياسي مذهب و روحانيت شيعه فراهم كرده است. بويژه پيدايش جريان‌هاي بنيادگرا، سلفي و محافظت‌گرا ـ كه در اين رساله به آنها اشاره خواهيم كرد ـ خود واكنشي در برابر تهديدات جامعه مدرن و فرايند تخريب نظم قديم جهان بوده است. بدين‌سان با غير ديني شدن زندگي اجتماعي و سياست در عصر جديد احتمال دخالت مذهب و روحانيون در سياست افزايش يافته است[43]. بنا به همين دليل بود كه روحانيت، بويژه پس از فرار رضاخان، هم به اهميت «قدرت سياسـي پي برد و هم بتدريج از حكومت اسلامي در چارچوب مرزهاي اصلي براي مقابله با آنچه هجوم بيگانگان و غربيان بر دين و آئين مذهبي خوانده مي‌شد، دفاع كرد.
***
8_ سازمان‌دهي پژوهش
طرح تحقيق
فصل اول_ هرمنوتيك و فهم هرمنوتيكي روحانيت از تجدد. در اين فصل كوشش مي‌كنم آموزه‌هاي هرمنوتيك فلسفي بر موضوع رساله را تطبيق و تمهيدات نظري و روشي بحث را فراهم آورم.
فصل دوم_ تبارشناسي فهم روحانيت از تجدد. در اين فصل به تاريخ و سنتي كه روحانيت مقيد به آن با تجدد مواجهه و هم‌افق شده است، اشاره و فهم او از غرب و طبعا موضعي كه نسبت به آن گرفته است مورد بررسي قرار مي‌گيرد.
فصل سوم_ انقلاب اسلامي، گسست يا تداوم در فهم روحانيت از تجدد، در اين فصل ضمن اشاراتي به روند نوگرايي در حوزه علميه قم، به برشها و تلاشهاي جديد در مواجهه روحانيت با مدرنيته اشاره خواهد شد. محور اين فصل جريان همنهادگرايان اسلام و مدرنيته و مخالفينش مي‌باشد.
فصل چهارم_ چالش مدرنيته و بازگشت به سنت، در اين فصل طي سه گفتار به جرياني در حوزه علميه قم اشاره مي‌شود كه كليت مدرنيته را نفي و خواهان بازگشت يا احياي سنت است.
فصل پنجم_ اسلام تجديد نظر طلب، در اين فصل طي دو گفتار، مواجهه با مدرنيته از منظر جرياني كه بر فهم حديث محور حوزه از اسلام انتقاد دارد، مورد بررسي قرار خواهد گرفت.
نتيجه‌گيري
***
نتيجه‌گيري



1_ روايت روحانيت از مدرنيته، نه امري دلبخواهانه بلكه مقيد به سنتي است كه تفكر او در درون آن شكل گرفته است. اين سنت كه همواره فهم روحانيت را به خود مقيد مي‌سازد از نظر تاريخي بر زمان شكل‌گيري حوزه علميه قم و افق معنايي برآمده از آن استوار است. افقي كه روحانيت در درون آن انديشيده و نسبت به جهان پيراموني آن موضع گرفته و نسبت برقرار كرده است. زماني كه آيت الله حائري، فيضيه را از خرابه به مدرسه تبديل كرد، حوزه‌اي بنا شد كه نه پناهي در قدرت حاكمه داشت و نه منزلتي در اجتماع. روحانيت، تنها گروهي بود كه در سالهاي پس از مشروطه، بيشترين لطمات را متحمل شده و بشدت منزلت اجتماعي خود را از دست داده بود. رضاخان نيز كه به قدرت رسيد آنان را به نحوسات عصر مدرن مبدل ساخت و به ستيز همه‌جانبه‌اي با آنها پرداخت. همين شرايط دل‌سرد كننده كافي بود تا روحانيت عصر حائري، نسبت به جهان خارج از حوزه، نااميد و تا مدتي به درون فرو رود. در واقع روحانيت، همه اين مصيبت‌ها را محصول روايتي از تجدد مي‌دانست كه در آن شيخ فضل الله نوري را مهدورالدم و سپس رضاخان را به قدرت رسانده بود و طبيعي بود كه اين گونه تجدد را همراه با سياست به حوزه شرور زندگي، روانه كند و در قبال آن موضعي منفي بگيرد. البته فهم و موضعي كه روحانيت در قبال تجدد گرفت بي‌دليل هم نبود. او از طريق نسلي از روشن‌فكري با تجدد هم‌افق شده بود كه جايي برايش در دوره جديد باقي نمي‌گذاشت. در واقع آنچه ميان روحانيت و تجدد تلاقي ايجاد كرد زبان روشن‌فكران سكولار بود و روحانيت به واسطه و از درون واژگان و مفاهيمي كه روشنفكران در باب غرب بكار مي‌برد و دنياي جديد را مي‌فهميد به فهم تجدد نايل آمد. به همين دليل، در فهم روحانيت،‌ غرب و تجدد يكي دانسته شد و انگار متجدد شدن بمعني غربي شدن بود و غربي شدن هم پيامدي جز حذف دين و ترويج اصول غير اخلاقي نداشت. سياست نيز همانند تجدد به دليل پيوندي كه روحانيت بين آنها برقرار مي‌كرد، نه تنها به امري بيگانه مبدل شد بلكه ناآگاهي سياسي روحانيون يك فضيلت به حساب مي‌آمد و اين بمعناي توقف تمام گفتگوهاي فقهي در باب دولت و سياست و به نوعي بازگشت به فقه پيش از مشروطه بود.
با فرار رضا خان و خروج نسبي روحانيت از انزوا، بتدريج روحانيت به اهميت قدرت سياسي پي برد. و در دهه‌هاي بعد كوشيد از نظريه حكومت اسلامي در چارچوب مرزهاي ملي براي مقابله با روند غربي‌سازي دفاع كند در اين كه نظريه جديد روحانيت كه بشدت بر دانش سنتي تكيه مي‌زد، داراي چه ساختار و ماهيتي بود اهميت نداشت، آنچه در اين نظريه اهميت مي‌يافت پذيرش مؤلفه‌ها و اركاني از دولت مدرن در آن بود. در اين نظريه، حاكميت ملي، دولت سرزميني، تفكيك قدرت، پرداخت ماليات و نگاهي ناسوتي به حاكميت پذيرفته شد و بدين گونه بر پرتاپ‌شدگي روحانيت در دعاوي دنياي جديد صحنه نهاد. با اين همه، روحانيت بر اثر گسترش و هژموني ماركسيسم، نقدهاي چپ عليه غرب سرمايه‌داري را پذيرفت و بواسطه برخي از مفاهيم و واژگان چپ به تحليل آينده ليبراليزم پرداخت و بدين گونه در باب كليت غرب دچار انحناي باصره شد. حتي زماني هم كه به نقد خود ماركسيسم پرداخت بيشتر از طريق روايت ايراني آن با معنا و مفهوم آن هم‌افق شد و يكبار ديگر همانند ليبراليسم، با واسطه به دركي ناقص از ماركسيسم كه از همان جنس غرب بود نايل آمد. اما آنچه در سالهاي بعد به فهم روحانيت از غرب ابعاد بيشتري بخشيد انتقال ذهنيت نئوسلفييانه متفكرين اهل سنت از مدرنيته به روحانيون انقلابي در ايران بود. روحانيت، آگاهانه بر اثر اشتياقي كه به توليدات فكري انديشمندان اهل سنت كه مواجهه‌اي مقدم‌تر و همه‌جانبه‌تري با غرب داشتند، از خود نشان داد، فرآيند هم‌افق شدن خود با افق معنايي تجدد را وسعت بيشتري بخشيد و با ميراثي اين چنين از مواجهه و فهم غرب، انقلاب اسلامي را به پيروزي رساند.
2_ رويارويي روحانيت حوزه علميه قم با مدرنيته در دوره جديد، از رويكردهاي مختلف و گاه مخالفي نسبت به اسلام و تجدد حكايت مي‌كند. اين ديدگاهها را مي‌توان به طور عمده در چند دستة بي‌توجهي، مخالفت و گزينش مدرنيته، از منظر ديني جاي داد. اين دامنه از افكار روحانيت در باب تجدد دلالت دارد بر نقصان ديدگاهي كه اولاً روحانيت را يك‌صدا مي‌انگارد و ثانياً از ايفاي نقش مثبت آنها در ترسيم خطوط تعامل اسلام و مدرنيته، غفلت مي‌ورزد. سال‌هاي پس از پيروزي انقلاب به صورت بستري مناسب براي مواجهه بيشتر روحانيت با دنياي جديد ظهور كرد و روحانيت توانست تا حدودي از سنت و تاريخ خود فاصله گيرد و به فهمي گسترده از مدرنيته دست يابد. در آستانه پيروزي انقلاب اسلامي، بسياري از روحانيون تحت تأثير افكار امام خميني بر اين عقيده بودند كه به آساني مي‌توانند از طريق گردآوري و اقتباس جنبه‌هاي مثبت غرب به الگوي جديدي از دولت اسلامي برسند. آنها تلاش‌هاي فكري و عملي امام خميني را جهت تفسير مفاهيمي مثل حاكميت ملي، آزادي، جمهوريت و دموكراسي پذيرفتند و حتي بدون آنكه در باب اين مفاهيم، تعمقي فلسفي روا دارند، آنها را به سادگي قبول نموده و مدل پيشنهادي او را به عنوان گزينه‌اي مناسب براي نيل به نظام اجتماعي و سياسي آرماني خود در نظر آورند. آنها بيش از آنكه به بحث درباره مفاهيم و اركان مدرنيته بپردازند، كارآيي و مزيت آنها را در نظر داشتند. اما بتدريج با سر بر آوردن مشكلات و چالش‌هاي نظري در تلفيق مفاهيم مدرن با آموزه‌هاي سنت مذهبي، بويژه مخالفت سنتي‌هاي قم با روند رو به رشد تفسيرهاي نوگرايانه از دين، پذيرش و يا عدم پذيرش بدوي انگاره‌ها و اركان مدرن با ژرف‌نگري بيشتري توأم گرديد و روحانيت توانست به خودفهمي و دگرفهمي بهتري دست يابد. هم كساني كه به مخالفت با كليت مدرنيته پرداختند و هم افرادي كه مدرنيته را به اجزائي، منقسم و برخورد گزينشي با آن نمودند، بر مخالفت و يا موافقت خود، ادلّه اقامه كردند و آگاهانه‌تر از گذشته در قبال غرب موضع گرفتند.
با اين همه، هنوز روحانيت، مقيد به تاريخ و سنتي كه حوزه علميه در درون آن شكل گرفته است درباره غرب به داوري مي‌پردازد و قادر به فاصله گرفتن از اين سنت و داوري درباره آن نمي‌شود. هنوز نگاههاي بدبينانه و ايدئولوژيك او در باب مدرنيته، مانع دريافت علمي او از غرب مي‌شود و بيش از آنكه به حقيقت غرب بپردازد، كليت آن را ناظر به واقعيت‌اش مورد نقد قرار مي‌دهد. اما آنچه از درون اين مجادلات، به عنوان نقطه اميد مي‌درخشد ظهور نسلي از طلاب جوان است كه به مطالعه آثار كلاسيك غرب علاقمند و خواهان دريافتي واقع‌بينانه‌تر از غرب نسبت به نسل پيشين است. در واقع اين نسل، انحناي باصره روحانيت در باب مدرنيته را مي‌داند و مي‌كوشد از منظري غير سياسي به فهمي جامع‌تر از دنياي جديد برسد.
مروري بر آنچه در فصول اخير اين رساله آمد، نشان مي‌دهد كه چگونه تفسير و قرائت امام خميني از نسبت اسلام و مدرنيته، به روايت‌هاي موازي، مخالف و همدلانه‌اي متبلي شده است. همچنانكه قبلاً اشاره شد امام خميني فراتر از دغدغه بسياري از روحانيون در ماركسيسم، كليت تجدد را مورد نقد و بررسي قرار مي‌داد و خواهان نجات از غرب‌زدگي بود. مراد او از غرب‌زدگي نه نفي كليت مدرنيته بلكه مقابله با نگرشي در وراي حوزه علميه بود كه كسب هويت غربي را تنها برون‌رفت آن روز ايران مي‌دانست. او دنبال «اسلاميت» يا «معنويت» جهان اسلام بود كه در سايه سلطه مدرنيته، زائل شده بود. با اين همه، او بر اثر الزامات عمل، بسياري از روشها، ساختار، علوم و تكنولوژي غرب را پذيرفت و به همنهادي اسلام و مدرنيته در مدل پيشنهادي‌اش، جمهوري اسلامي، رسيد. همنهاد سازي‌هاي اوليه ولي پرمخاطرة او، بحث‌هاي مختلفي در ميان حوزويان برانگيخت كه تاكنون نيز ادامه دارد. در يكسو، برخي از جمله شاگردانش، روايت از غرب را پذيرفته و سازگاريهاي وي بيان تفكر ديني و مدرنيته را گزينه‌اي مناسب براي دولت ديني دانستند. آيت الله معرفت، ابراهيم اميني و فاضل لنكراني از جمله اين گروهند. اين در حالي است كه برخي ديگر، همانند آيت الله منتظري، يوسف صانعي، صالحي نجف‌آبادي، موسوي تبريزي و موسوي اردبيلي به همنهادي بيشتري از نسبت اسلام و مدرنيته، معتقد و از فرو غلتيدن تفكر ديني به سمت قرائتي غير دموكراتيك نگران بودند. در مقابل، آيت الله مصباح و همگنان او در حوزه علميه قم، به علت نگاه بدبينانه‌اي كه به مدنيت جديد دارند مي‌كوشند قرائتي غير دموكراتيك يا غير غربي از اسلام ارايه و بدين گونه از اختلاط سنت مذهبي به مفاهيم دنياي مدرن ممانعت به عمل آورند.
3_ مدرنيته نزد بسياري از روحانيون سنتي قم، فاقد مفهومي روشن است و آنان پيش از آنكه به فهمي از تجدد نايل شده باشند بيشتر آن را در كشاكش روند نوگرايي در ايران يافته‌اند. سنتي‌ها به دليل قداستي كه به تمام روابط، نهادها و كيفيات عرفي عصر نزول دين اسلام مي‌بخشند به تعارض و يا تزاحم با محيط دوره جديد كه مدرنيته در خلق آن مشاركت دارد، كشيده مي‌شوند، اما به دليل اينكه توان بازسازي محيط كنوني بر اساس معيارهاي محيط معهود را ندارند، از مدرنيته گريزان و در حاشيه روزگار جديد زندگي مي‌كنند. تاريخ نزد آنها، بجاي اينكه به ادوار قديم و جديد يا سنتي و مدرن تقسيم شود در مفهوم آخرالزمان تقليل مي يابد كه احوالاتي منصوص دارد. به همين دليل، غرب نه نشانه‌ي پيشرفت بلكه علامت ظلمت، و روي آوري به سوي آن، عامل عقب‌ماندگي و فاصله گرفتن از محيط معهود است. ارجاع هر حادثه به مدلول روايات منقول، و سپس داوري درباره آنها، چيزي است كه مانع هم‌افق شدن آنها با دنياي جديد مي‌شود. در واقع دستگاه زباني كه سنتي‌ها در آن قرار دارند واجد ظرفيت‌هاي محدودي است كه فرصتي براي ورود و فهم مدرنيته به آنها نمي‌دهد. مفاد حديث در بازي زباني گذشته مفهوم مي‌يابد و واسطه قرار دادن آن در فهم محيط جديد، موجب بدفهمي‌هاي بسيار مي‌شود. به همين دليل، علاقمندان به چنين زباني را بجاي اينكه در حوادث نوپيدا مشاركت دهد، از آن دور مي‌سازد. اما آنچه آنان را در معارضت با نوگرايان حوزه قرار مي‌دهد نه تفاوت در فهم مدرنيته بلكه تجليّات تجدد در حيات مؤمنان است كه به مرور، موجبات فروپاشي ارزش‌هاي آنان را فراهم مي‌آورد. آنان بدرستي دريافته‌اند كه پذيرفتن مدرنيته و نگاههاي نوگرايانه به دين، تبعات مهمي دارد كه تهديد ارزشهاي سنتي، مهم‌ترين آن است. زن كه در محيط معهود، وظايف و كاركردهاي تعريف شده‌اي در خانه دارد بر اثر نگاههاي جديد، پرده‌نشيني را رها و در محيط جديد، آلوده مي‌شود و يا اينكه دين كه رسالتي اخلاقي دارد بر اثر الزامات جديد، به سياست ورود پيدا مي‌كند و به تضعيف ديانت منتهي مي‌گردد و اين پيامدهايي است كه سنتي‌ها را قانع مي‌كند از فقه سنتي، محافظت و از سياست پرهيز كنند و بدين گونه با ميل به تكرار سنت، با جهان مدرن مخالفت ورزند.
اما روايت مهدي نصيري از غرب كه او را به چالشي سلفي‌گرايانه با غرب كشانده، اندكي از گروه نخست، آگاهانه‌تر است. او نيز همانند آنان غرب را يكپارچه به چالش مي‌كشاند اما بر خلاف آنان، نزاع مهم پس از انقلاب اسلامي بين دكتر داوري و سروش در باب ماهيت غرب را مي‌داند و به تبع داوري، غرب را يك كليت و مجموعه‌اي واحد مي‌داند كه قابل تقسيم به اجزا خوب و بد يا مفيد و مضر نيست. ‌يا بايد تمام آن را يكجا پذيرفت و يا اينكه آن را ردّ كرد، نصيري ديدگاه دوم را مي‌پذيرد و با فتنه و بليّه آخرالزمان خواندن مدرنيته، تمدن جديد را حتي در بعد تكنولوژي‌اش نفي مي‌كند. به همين دليل او مي‌كوشد جوهر غرب را عريان و راهي براي خلاصي از آن بيابد. در بيان او، مدرنيته با غرب در هم تنيده است و در بسياري از موارد بر يك مفهوم دلالت دارد، در حاليكه مفهوم مدرنيته از يك سو بخشي از آن چيزي است كه او غرب مي‌نامد و از طرفي ديگر پيامد آن است. با اين همه، او با پيش‌فهمهايي كه از سنت روايي اقتباس مي‌كند، مدرنيته را زائده‌اي بر تعاليم انبياء مي‌داند و هيچ نقطه روشني در كليت غرب نمي‌يابد. اما او بخوبي مي‌داند تغيير مدرنيته، امري محال و ناشدني است كه تنها در دوره ظهور حضرت حجت(ع) آن هم به شيوه‌اي معجزه‌آميز، رخ مي‌دهد. به همين دليل، او به نفي تجدد و اثبات عدم مطلوبيت آن در مقام نظر، دل‌خوش است ولي عملاً، به دليل گره خوردن معيشت آدميان با ساز و كار دنياي مدرن، همه آنچه را قبلاً نفي كرده، دوباره مي‌پذيرد و بدين صورت، تقدير ما را به تقدير غرب پيوند مي‌زند و ناخواسته سر از سكولاريسم در مي‌آورد.
اما تحليل و تبيين هيچ كدام از سنتي‌هاي قم از ماهيت غرب به پاي متفكرين فرهنگستان علوم اسلامي نمي‌رسد. غرب در نظر آنان، به علت بنيان‌هاي حسي و مادي‌اش در تغاير با جهت‌گيريهاي حاكم بر نظام آفرينش بسر مي‌برد. غرب ظلمت حقانيت يافته‌اي است كه بر مدار عصيان بر خدا مي‌چرخد و از مدار تولي و ولايت خارج شده است. مدرنيته در منظر فرهنگستان نيز كليتي واحد است كه مبادي، مباني و غاياتي كاملاً مادي‌گرايانه دارد كه ناخواسته آن را به سمت كفر و استكبار رهنمون مي‌سازد. آنها در تحليل عوامل پيدايش مدرنيته، همان تأملات معمول در ساختارهاي سياسي، اجتماعي و فرهنگي قبل از رنسانس را بيان مي‌كنند و به درستي نيز از مؤلفه‌هاي هويت دهنده تجدد سخن مي‌گويند،‌ اما متأثر از پيش‌انگاره‌هاي اثبات نشده‌اي، داوري‌هاي بدبينانه و عجولانه‌اي در باب غرب روا مي‌دارند. به عنوان مثال، عليرغم اينكه سكولاريسم، الزاماً بمعني لامذهبي و غير ديني نيست آن را در مفهوم ضد ديني‌اش، تحليل مي‌كنند و صرف تقيد نورزيدن به ولايت الهي را چيزي جز بت‌پرستي نهفته در ذات مدرنيته نمي‌انگارند.
اما آنچه به گفتگوهاي فرهنگستان در باب غرب، تمايز و به آن خصلتي فلسفي مي‌بخشد تلاش وافر آنها، جهت تدوين فلسفه‌اي غير صدرايي و نيز غير غربي، به نام فلسفه شدن اسلامي است تا از رهگذر آن بتوانند تمدن غرب را در درون آن منحل كنند و تمدني نوين بر مدار ولايت الهي بنيان نهند. از اين رو، آنها بر خلاف انفعال سنتيها و سنتگرايان حوزه، در پي اقامه دين و نه عمل به فقه، در پيش از ظهورند و با پي‌گيري نظامي كاملاً ديني، در صدد تغيير جهت تمدن غرب‌اند. علاوه بر اين، آنها با متحجر خواندن سنتي‌هاي گروه نخست، منظر آنها به فقه سنتي را نمي‌پسندند و خواهان بازآفريني احكام مناسب با مهندسي كلان جامعه مي‌باشند. با اين همه، آنها هرگز به ما توضيح نمي‌دهند كه احراز موافقت قطعيه، آن هم در مناسبات اجتماعي، در شرايطي كه ساختارهاي جبرآميز جهاني، به ما اجازه و فرصت خلق تمدني در عرض تمدن غرب نمي‌دهد چگونه مي‌تواند سر برآورد و ارزشهاي مطلق ديني را در اين سطح از ديانت، به منصه ظهور برساند.
4_ در مقابل جريان فوق كه كليت مدرنيته را به چالش مي‌كشاند و حتي بُعد تكنولوژيك آن را تداومي بر ابعاد غير الهي آن مي‌داند، جريان اسلام تجديد نظر طلب مي‌كوشد با اتكاء بر برخي از ظرفيت‌ها و امكاناتي كه تفكر مدرن در اختيار او مي‌نهد انديشه اسلامي را بازسازي نمايد. در نگاه اين گروه، غرب نه يك پديده شرّآلود و نه بليّه و بدعت آخرالزمان است بلكه تجربه‌اي است انساني كه از سر اتفاق در مغرب زمين رخ داده است. گرچه مدرنيته در منظر آيت الله صادقي، حادثه‌اي است غير معصومانه كه در وراي قرآن رخ داده و براحتي نمي‌تواند با قرآن هم‌افق گردد اما اين نه بمعناي بدعت مدرنيته و نه خروج از ولايت خدا در قرآن است. مدرنيته همانند ساير پديده‌هايي كه در وراي قرآن رخ مي‌دهد صرفاً ماهيتي غيرمعصومانه دارد و احتمالاً بر مدار وحيانيت الهي نچرخد. اما بُعد تكنولوژيك آن كه محصول مهم‌ترين وصفي است كه خداوند انسان را بدو در قرآنش مدح كرده، نه تنها ممدوح بلكه مأموربه است هر چند در بافت فرهنگي ديگري شكل گرفته باشد. شايد قرآن محوري آيت الله صادقي، همزمان با از كار انداختن حديث، امري است كه آزادي بيشتري براي ساده كردن دين و تعامل با مدرنيته، برايش فراهم مي‌آورد و بدين گونه او را از چالش دامنه‌دار احاديث با تحولات جديد خلاص مي‌كند.
در عرض چنين تلاشي اما مقدم بر آيت الله صادقي، مرحوم صالحي نجف‌آبادي با نقد درون پارادايمي سنت مذهبي حوزه، كوشيد تا راهي به سوي عقلاني كردن دين در عصر جديد بگشايد. او جهت دستيابي به چنين غايتي، مسيري پرمخاطره برگزيد كه فرجامي جز تكفيرش از سوي متدينين نداشت. صادقي با اين توجيه كه همه چيز در قرآن وجود دارد از روي‌آروي به حديث، حذر و بدين گونه به جنگ فقه حديث محور رفت. اما صالحي نجف‌آبادي، به نقد موضوعات تاريخي و اعتقادي پرداخت كه كمتر كسي جرأت چنين اقدامي در پارادايم سنت داشت. او بخوبي مي‌دانست كه روزآمد نمودن دين، مستلزم ارايه روايتي ناسوتي از دين است و اين غايت، حاصل نمي‌شود مگر به نقد آنچه دين را از دسترس همگان خارج مي‌كند. به همين دليل، صالحي كوشيد از امامان معصوم(ع) روايتي با شاخص‌هاي كاملاً زميني و عقلاني در اختيار همگان قرار دهد تا پيام جاودانه دين به درد هر روزگار بخورد. از نظر او، امام ماوراء انسان نيست بلكه انسان برجسته‌اي است كه آزمون پس داده و در مقابل مسئوليت‌هاي خويش و اقبال مردم، مسئول است. اين تحليل مي‌توانست مشروعيت قيام امام حسين (ع) را به اقبال مردم پيوند زند و عقيده به منصوب بودن امام را در كنار رأي مردم قرار دهد و بدينگونه به قرائتي دموكراتيك از نظريه‌ي سياسي شيعه در عصر غيبت راه يابد. گذشته از اين، صالحي نجف‌آبادي، فراتر از ناقدان سنتي حديث در حوزه علميه قم، روايات اسلامي را بر روح قرآن كه عدالت باشد عرضه مي‌كرد و آن را معياري براي پذيرش ردّ حديث مي‌دانست. اما آنچه در اينجا اتفاق مي‌افتاد و او را با عقل زمانه مرتبط مي‌ساخت، اين بود كه عدالت نه مفهومي ثابت بلكه مفهومي عرفي و متغير است و تنها به مدد عقل زمانه دريافت مي‌شود. و اين همان چيزي است كه صالحي نجف‌آبادي را با روشن‌فكران ديني هم‌افق مي‌سازد.
***

برآيند گفتگوهاي ما در اين رساله نشان مي دهد كه مدرنيته در حوزه علميه قم پس از انقلاب اسلامي تبديل به مسأله شده است، از سنت گرايان گرفته تا نوگرايان حوزوي، هر يك به گونهاي با ماهيت، اركان و مؤلفههاي مدرنيته درگير شده و در پي يافتن چارهاي در قبال هژموني آن مي‌باشند. گرچه روحانيت هنوز مقيد به سنت و تاريخ خود در باره مدرنيته داوري ميكند و با پيش انگارههاي برخاسته از آن در قبال آن موضع ميگيرد، با اين همه، روحانيت مجبور خواهد شد از اين سنت فاصله و به دواري واقع بينانهتري از مدرنيته دست يابد. در اين ميان، نوگرايان حوزوي نيز بشدت روايتي ليبراستي از مدرنيته را بسط ميدهند و اطلاعات جامعي از تنوعات موجود درآن سوي جهان ندارند، كمااينكه آگاهي آنها نيز از مجموعه سنت و ميراث اسلامي اندك است. اين مشكل به روايتي ديگر در ميان سنتگرايان حوزه وجود دارد كه گزارش آن در رساله آمد. از اين رو، بحران كنوني حوزه، علاوه بر بياطلاعي از سنن فكري گذشتگان، داوريهاي ناقص آنان در باب كليت غرب است كه اميد است روزگاري فهم آنان از غرب، جامع و موضعگيري آنان در قبال غرب، الگوي همگان قرار گيرد.‍
***



[1]. مسعود پدرام، روشن فكران ديني و مدرنيته، در ايران پس از انقلاب، تهران:گام نو، ص 7.
[2]. عباس يزداني، العقل الفقهي، ترجمه احمد القبانچي، عراق: دارالمنصور، بي‌تا.
[3]. نويسنده آثاري متعدد از جمله، خلافه الامام علي(ع)، المرأة المفاهيم و الحقوق، نظرات في الحكومه والدين والمجتمع المدني، العقل الوجداني و نظرية المعرفة.
[4]. گفتگو با حجت الاسلام و المسلمين سيد محمد ايازي، فروردين 1385.
[5]. زكي ميلاد، تحولات و خط سير انديشه اسلامي معاصر، ترجمه محمد جمعه اميني، نشريه علوم سياسي، شماره 20، صص 117 و 118.
[6]. سيد صادق حقيقت، توزيع قدرت در انديشه سياسي شيعه، تهران: هستي‌نما، 1381 ص 14.
[7]. James Bill, Thi politic of Iran, class and Modernizain, columbia, Bell & [7] mowell co, 1972, p. 211.

[8]. محمدبن يعقوب كليني، الاصول من الكافي، ج 4، تهران: مكتبه الصدوق، 1381 ق، ص 271.
[9]. محمد عالم‌زاده نوري، لباس روحاني، چراها و بايدها، قم: مركز انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1384، ص 11_9.
[10]. محمدرضا چيت‌ساز، تاريخ پوشاك ايرانيان، تهران: سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انساني دانشگاهها، 1379، ص 90.
[11]. بنقل از: عبدالكريم سروش، حريت و روحانيت، كيان، سال 5، شماره 24، ص 2.
[12]. همان، ص 3.
[13]. عبدالرسول بيات، فرهنگ واژه‌ها، قم: مؤسسه انديشه و فرهنگي ديني، 1381، ص 507.
[14]. آنتوني گيدنز، پيامدهاي مدرنيت،ترجمه محسن ثلاثي، تهران: مركز 1377.
[15]. مصطفي ملكيان، سنت‌گرايي، تجددگرايي و پسا تجددگرايي، جزوه درسي، مركز اديان، ص 9.
[16]. همان، ص 13.
[17]. فرهنگ واژه‌ها، همان، ص 511_512.
[18]. بومر، جريان‌هاي بزرگ در تاريخ انديشه غربي، ترجمه حسين بشيريه، تهران: مركز بازشناسي اسلام و ايران، 1380، ص 24.
[19]. سيد علي طالقاني، ترمينولوژي جريان‌شناسي فرهنگي، مجله حوزه، شماره 119، ص 18.
[20]. زكي ميلاد، پيشين، ص 118.
[21]. قيس خزعل العزاوي، الفكر الاسلامي المعاصر، نظرات في مساره و قضايا، بيروت: دارالرازي، 1992 م.
[22]. علي المحافظه، الاتجاهات الفكريه عند العرب في عصر النهضة، بيروت: الاهلية النشر، 1983، م.
* الفكر الاسلامي الحديث.
[23]. زكي ميلاد، همان، نشريه علوم سياسي، شماره 18، ص 228.
[24]. يرواند آبراهاميان، ايران بين دو انقلاب، ترجمه احمد گل محمدي و محمد ابراهيم فتاحي، نشر ني، 1379، ص 583 - 586.
[25]. آبراهاميان، همان, ص 586.
[26]. رسول جعفريان، جريان­ها و سازمانهاي مذهبي _ سياسي ايران، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامي، 1384، ص 235 _243.
[27]. همان.
[28]. اسناد انقلاب اسلامي به روايت اسناد ساواک، ج7، ص 247.
[29]. خاطرات آيت الله احمدي ميانجي ،تهران:مرکز اسناد انقلاب اسلامي ،1380، ص 274.
[30]. علي اكبر حجاري طاهري، جريان­هاي سياسي ايران با تأكيد بر دوران پهلوي، مجله ياد، ويژه نامه احزاب سياسي در ايران، ص 197.
[31]. عماد الدين باقي، روحانيت و قدرت،تهران: نشر سرايي، 1383، ص 169.
[32]. همان.
[33]. پس از چاپ اين سخنراني در روزنامه نشاط مورخ 28 تير 1378، روزنامه کيهان طي چند نوبت به نقد آن پرداخت.
[34]. مصاحبه نگارنده با محمد اسفندياري، خرداد 1384.
[35]. محمد نوري، مجموعه متون روحانيت ، موسسه فرهنگي دين پژوهي بشري ، مجلد 13،ص149.
[36]. عبدالحسين خسرو پناه، جريان هاي فکري ايران معاصر، قم: نشر وثوق، 1384، ص 44.
[37]. همان، ص 37.
[38]. همان، ص 41.
[39]. محمد نوري، همان، ص 150.
[40]. محمد نوري، همان، مجلد 14،ص.21
[41]. کميته برنامه ريزي دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، مجموعه گفتگوهاي علمي با فرهيختگان، گفتگو با جعفر عبدالسلام، سال 1378.
[42]. Fred Dallmyre, Dialogue of Civilizations: some Exemplary voices, palgrave, Martin's press, 2002.


[43] . حسين بشيريه، جامعه‌شناسي سياسي، نقش نيروهاي اجتماعي در زندگي سياسي، تهران: ني، 1374، ص 222.