فيلسوفان مسلمان و هم خوانى ميان فلسفه و دين

پارسینه-گروه فرهنگی: دكتر ابراهيم بيومى مدكور با ترجمه عبداللّه امينى پور در شماره ی 41-42 فصلنامه ی نقد و نظر نوشت: اين فلسفه به حدى متروک و مجهول است که به نظر من، هيچ فلسفه اى بدين گمنامى نيست. فيلسوفان آن ناشناخته اند و کتاب هاى آن نيز دست کمى از اين جهت ندارند، برخى از اين کتاب ها هنوز خطى اند و هيچ کس در انديشه چاپ و نشر آنها نيست. اگر خداوند برخى از مستشرقان را بر اين ميراث نگمارده بود، چيزى از اين فلسفه شناخته نمى شد و تا ابد در پرده خفاء باقى مى ماند.4 و چقدر خوب است که براى احياى مجد و شکوه گذشته خويش به پا خيزيم و از مردان بزرگ تاريخ خود تجليل کنيم تا امروزمان با گذشته پيوند خورَد و شالوده نهضتمان را بر پايه هايى متين و استوار از گذشته اى پويا و آينده اى پر بار، پى ريزى کنيم.

همان طور که گفتم موضوع مورد بحث ما دقيق است و عنوان آن به قدر کافى رسا است تا [ما را] بر مشکلات و سختى هاى آن رهنمون شود.

در مباحث دينى، مواردى اتهام برانگيز، قابل تاويل و شبهه هاى نامحدودى وجود دارد. در مناطق ما، در بيست ساله اخير روحيه منحوس اتهام کاملا رواج يافته است، به حدى که هر کس بخواهد از يک پديده دينى، تفسيرى تاريخى يا عقلى ارایه کند، به الحاد و کفر و ارتداد متهم مى شود. از اين رو، بسيارى از محققان در اين زمينه وارد نمى شوند و از آتش دامن گير و جنگ و درگيرى بيمناک اند، ولى من احساس مى کنم نوعى نسيم تسامحِ اسلامى که در گذشته وجود داشته، دوباره وزيدن گرفته است. در ميان انديش وران و صاحب نظران، گرايش به آزادى [بيان] و سعه صدر و آزادانديشى، مشاهده مى کنم. بهترين دليل بر اين مسیله، خاموشى آن غوغاهاى گذشته است، جنجال هايى که ميان اباحى گران و متحجرين [متعهدان و غير متعهدان] و ميان لایيک ها و متدينان وجود داشت.

من بر اين باورم که اگر زمان [انتشار] کتابى همانند حياة محمد [نوشته] دکتر هيکل، ده سال به عقب بر مى گشت، مسلما آن کتاب از کتاب هاى مخالف و مطرود به حساب مى آمد. اما امروزه [اين کتاب] کتابى خواندنى و به گونه اى تحسين برانگيز و قابل تقديراست.

البته، بى شک جناب استاد بزرگ شيخ مراغى، در اين رويکرد شايسته و تسامح نوپيدا، نقشى راستين داشته اند.

اکنون که ذهن ها آمادگى بيشتر براى فهم مسایل دينى در فضايى آزاد و باز دارند، بيم و باکى ندارم که به بخشى از آن بپردازم و در اين سخن، تنها رسولى امين وبازگو کننده اى صادق خواهم بود که گفته هاى فيلسوفان گذشته را نقل مى کنم. براى من مهم اين است که انديشه فيلسوفان بزرگ اسلامى را براى شما بازگو کنم، سخنانى را که در گذشته وجود داشت، به ميان شما آورم و از زير خاک اشباحى را بيرون کشم که زمان زيادى از خواب آنان گذشته است. براى شما بگويم که چگونه فارابى، ابن سينا و ابن رشد کوشيدند تا ميان فلسفه و دين هم خوانى ايجاد کنند.

هم خوانى دين و فلسفه

دين وحى الهى، کلمه آسمانى، غذاى دل و منبع و منشأ اوامر و نواهى است. چگونه مى توان ميان دين و فلسفه (اى که ساخته انسان و فرهنگ زمينى است و قابل پذيرش و انکار و بحث و تحليل است) هم خوانى ايجاد کرد؟ چگونه مى توان ميان حقيقت دينى و حقيقت فلسفى جمع کرد؟ در حالى که اولى شالوده اش الهام و دومى بنا و بنيادش برهان است؟ چگونه مى توان ميان مسایلى نقلى و عقلى، ميان مسلمات و يقينيات، هماهنگى ايجاد کرد؟ چگونه مى توانيم ميان افکار عوام که بر سادگى و سهولت مبتنى است با انديشه خواص که برخاسته از تفکر و تامل عميق است، جمع کنيم؟

به قطع امر مهم و مشقت آميزى است که [اگرچه] موفقيت در آن بسيار دشوار است، ولى ضرورى است. اين ضرورت به خاطر کسانى است که در دنياى اسلام زندگى کرده و خود مسلمان بوده اند و تحقيق، بلکه زندگى شان تابع فضاى حاکم بر آنان بوده است; يعنى تحت تاثير عوامل و موقعيت هاى مختلفى بوده اند که بر زمانشان سيطره داشته است.

فيلسوفان مسلمان چاره اى نمى ديدند جز تلاش براى هم خوانى ميان اعتقاداتِ [خود] و مباحث فلسفى. اين تلاش همان رکن اساسى و برترين ويژگى فلسفه ايشان است. با اين ويژگى، فلسفه آنان از فلسفه ارسطويى جدا شده و در شکل مستقل خود ظاهر مى شود. اين فيلسوفان در هر گامى و در هر مبحثى به سوى اين هدف نهايى جهت گيرى مى کنند. ثمره تلاش آنان باعث گسترش فلسفه و نفوذ آن به عمق ديگر مباحث اسلامى شده است.

فارابى اولين کسى است که در مسير هم خوانى گام نهاد و آن را به گونه اى آراسته و منظم درآورد، پس از او ابن سينا آمد و بر روش و راه او گام نهاد; مکتب او را توسعه داد و به تکميل آن چه فارابى از قلم انداخته بود، پرداخت، ولى کوشش اين دو فيلسوف به مذاق غزالى خوش نيامد و به فلسفه سخت حمله برد و جنگى طولانى و همه جانبه بر ضد آن به راه انداخت و اصول و فروع فلسفه را نقض کرد و به ويران کردن بنيان سترگ و پايه هاى استوار آن پرداخت. کتاب تهافت الفلاسفه او براى کندن سنگ بناهاى اين سامانه به نگارش در آمده است. وى مى خواهد ثابت کند که فيلسوفان با سعى در جهت هم خوانى دين و فلسفه، هم به فلسفه و هم به دين بد کردند.

سپس ابن رشد با دفاع از فيلسوفان گذشته، مغالطه ها و سفسطه هايى را که در دلایل[مطرح شده از سوى] غزالى بود، برملا ساخت. تعصب شديد او نسبت به ارسطو و عنايت [ويژه اش] به فلسفه قديم، مانع از اين نشد که سه کتاب مهم خود را وقف حل اين مشکل کند، کتاب هاى تهافت التهافت در رد غزالى، فصل المقال فى تقرير ما بين الشريعة والحکمة من الاتصال والکشف عن مناهج الادلة فى عقاید الملة.

براى ما فايده چندانى ندارد که بدانيم اين فيلسوفان در کارشان مُخْلص بوده اند يا نه، اين مسیله اى است که از بحث ما خارج است و مربوط به خود آنها و رابطه شان با خدا است. وقتى ظاهرشان بر حسن نيتشان گواه است، چرا به باطن آنان بپردازيم و چه کسى مى تواند از باطن افراد آگاه باشد؟ تنها خداست که متولى منويات است و کنه و زواياى آن را مى داند. گذشته از اين، پى جويى اسرار بيشتر با شک و تهمت همراه است، آن هم نسبت به افرادى که هيچ دليلى در گفتار و رفتار آنان بر آن اتهامات وجود ندارد، پس اين کار را کنار مى نهيم و به اين بسنده مى کنيم که ثابت کنيم فيلسوفان مسلمان، که درباره آنها سخن مى گوييم، کتاب هايى نگاشته اند که بر رغبت و ميل شديد آنان به هم خوانى ميان دانش و عقيده شان دلالت دارد و تمام مباحث فلسفه شان بر اين پايه نهاده شده است.

تلاش فارابى و ابن سينا در جمع فلسفه و دين

روشن است که ايجاد وفاق و هم خوانى در جايى است که دست کم دو طرفِ مقابل و از هم گريزان وجود داشته باشند و کار هماهنگ کننده و وفاق دهنده اين است که عوامل اختلاف را دور کند و دو طرف را به هم نزديک سازد، و اين تلاشى است که فارابى و ابن سينا براى ربط و پيوند دادن فلسفه به دين انجام داده اند. از يک طرف، پيش روى خود، فلسفه ارسطو را داشتند که ميراث يونان و بهترين تصوير از محصول و برآيند عقلِ انسانى در آن روزگار بود، و از طرف ديگر، اين دو پاى بند عقايد اسلام و شريعت سهله و سمحه اى بودند که انسان رابه آزادى از قيود دعوت مى کرد و به سوى تحقيق و انديشه روانه مى ساخت. در فلسفه ارسطو مواردى هست که با اصول دين سازگار نيست، چنان که در اسلام هم آموزه هايى هست که ممکن است ظاهر آن با روح فلسفه هم خوان نباشد. فارابى و ابن سينا در صدد بودند، به مکتب ارسطو رنگ دينى بزنند، هم چنين لباس فلسفه بر [قامت] دين بپوشانند. از اين جا بود که فلسفه، دينى شد و دين، فلسفى گشت يا به عبارت دقيق تر، فلسفه اين دو دانشمند دين آنان شد و دين شان فلسفه گشت.

ما نمى توانيم همه مواردى را که اين دو تلاش کردند تا به هم نزديک سازند، در اين جا به تفصيل بياوريم. پس به ذکر مسایل اصلى که در فلسفه و دين با هم وارد ساختند، بسنده مى کنيم. بنابراين، نقاطى را که با ارسطو به مخالفت برخاستند و راه حل هايى را که براى برخى از مشکلات دينى، عرضه کردند، روشن مى کنيم.

راه هاى وفاق به دو دسته تقسيم مى شوند; يکى به فلسفه مربوط مى شود و ديگرى به دين. گويا اين دو وفاق دهنده خواسته اند با فلسفه به طرف دين گام بردارند، در همان وقتى که دين را به فلسفه نزديک مى ساختند. گويا مصالحه و آشتى ميان دين و فلسفه ـ اگر اين تعبير [قضايى] صحيح باشد ـ با تساهل و تسامح و فداکارى هر دو به وقوع پيوست. در فلسفه ارسطويى سه مسیله اساسى وجود دارد که از تعاليم اسلام به دور است:

ييکم; خدا و مفهوم صحيح آن و تعيين صفات و ويژگى هايش.

دوم; رابطه ميان خدا و جهان و روشن ساختن اين که حرکت و ماده نياز به خدا داشته يا نداشته باشند.

سوم; مسیله نفس و جاودانگيِ آن، که اولى مبحثى کلامى و ماوراءالطبيعى است، ديگرى مربوط به طبيعت و ماديات و سومى مربوط به مبحث روان شناسى است.

اين سه نکته مهم بود که ميان آراى ارسطو و آموزه هاى دين اسلام جدايى مى افکند. از طرف ديگر، در تعاليم اسلامى دو مسیله مشکل و بزرگ وجود داشت; يکى مسیله نبوت و ديگرى شنيده ها [مانند معجزات پيامبران، وجود فرشتگان، قيامت و… ]. فيلسوفان به اين دو مهم پرداختند و سعى کردند تفسيرى علمى از آن داشته باشند تا با مبادى عقلى سازگار باشند. به صورت گذرا، موارد اختلاف و راه حل هاى آن را بيان مى کنم.

خداى ارسطو و خداى فارابى و ابن سينا

ارسطو توجه ويژه اى به معرفت الله نداشت و در فلسفه جايگاه و هدف اساسى به آن نداد، هم چنين در قوانين اخلاقى و در مبحث نظام هاى سياسى به آن نپرداخت. به نظر مى آيد وى ابتدا به عالم حس و اسباب و علل آن نظر انداخت، بدون اين که به نيروى ناپيداى مدبر آن بينديشد. پس از آن که طبيعت، علل و اسباب خود را سامان بخشيد و افلاک در سير خود نظم يافتند، به محرک اول رسيد که ويژگى مهم آن اين است که غير خود را به حرکت وا مى دارد، ولى خود غيرمتحرک است.5 اين محرک ساکن يا محرک صورى، به نظر ارسطو همان خداست. از صفات خدا چيزى نمى گويد جز اين که او عقل دایم الفکر است و فکر او بر ذات او ريزش دارد.6

اگر از ارسطو توضيح بيشترى بخواهى، جز سکوت عميق و سکون دایم چيزى نخواهى يافت; زيرا وى از سخن گفتن در مسایل دينى مى پرهيزد و آن را بالاتر و برتر از توان بشرى مى شمارد و تصريح مى کند که موجودات ازلى و باقى گرچه والا و مقدس هستند، ولى به مقدار بسيار کم شناخته شده اند.7

اى کاش! ارسطو در اين حد توقف کرده بود، ولى او به وادى بدتر و ناپسندترى وارد شد، زيرا نظريه هاى مختلف او بيان گر مردد بودنش ميان يکتاپرستى و چندگانه پرستى است. وى واقعا در مواردى منادى وحدت است، آن جا که سخن هومر را تکرار مى کند که (درست نيست رب و خدايان متعدد وجود داشته باشند) و مى پذيرد که يک دست بودن نظام جهان، مستلزم وحدت علت غايى است.8 ولى در جايى ديگر چنين تقرير مى کند که هر فلکى محرک خاصى دارد که چندان با محرک اول و خداى بزرگ اختلاف ندارد. پس افلاک و حرکات آن، او را به تعدد و چندخدايى مى کشانند، گرچه نداى وحدت سر داده و برهان هم براى آن آورده، اما نتوانسته است به طور کلى خود را از سنت ها و عقايد گذشته يونان (که ستارگان را خدايان مى پنداشتند)9 برهاند.

انديشه خدا براى او مسیله مشکلى است و با مذهب او نمى خواند و در فلسفه او جايى ندارد. فکر مى کنم نيازى به بررسى نيست که اين انديشه با عقيده اسلامى کاملا اختلاف دارد. از اين رو، فيلسوفان مسلمان ناچار شده اند حقيقتِ خدا را بيان کنند و چنان شرح دهند که جايى براى ابهام و شک باقى نماند. آنان اثبات کردند که خدا موجود اول و علت حقيقى ديگر موجودات است و از شريک، نظير، مانند و ضد منزه است. او خداى يگانه، زنده، توانا، دانا، حکيم، شنوا و بيناست. فارابى مى گويد:

موجود اول، علت نخست براى وجودِ ديگر موجودات است و از هر کاستى و نقصى دور است. وجود او برترين و کامل ترين وجود و قديم ترين و ازلى ترين وجود است و امکان ندارد وجودى برتر و قديم تر از وجود او باشد… به سبب ذات او جوهرش ازلى و هميشگى است، بدون اين که در ازلى بودن خود نياز به چيز ديگرى داشته باشد که مايه بقاى او باشد. جوهر و ذات او براى بقا و دوام وجودش کافى است… او با جوهر و ذات خود، مباين و متفاوت با هر چه غير خود است، مى باشد و امکان ندارد وجودى که براى اوست، براى غير او باشد.10

در همين زمينه ابن سينا مى گويد:

وجود اول را هيچ مثل، ضد، جنس و فصلى نيست و از همين رو تعريف حدى هم براى او [ممکن] نيست و اشاره اى هم به او نمى شود، مگر با شناخت محض عقلى. وجود اول، معقول بالذات است، قایم بالذات است، پس او قيوم است و منزه از همه وابستگى ها، عهدها، ماده ها و ديگر چيزهايى که ذات را به احوال و صفاتى زايد بر ذات متصف مى کند.

معلوم است موجودى که چنين باشد، عاقل بالذات و معقول بالذات است. تامل کن چگونه بيان ما براى ثبوت وجود اول و يگانگى و مبرا بودن او از علایم، نياز به تصور وجود غير او ندارد، هم چنين نياز به ملاحظه آفريده ها و فعل او نيست؟ گر چه مخلوقات و فعل دليل بر وجود او هستند، ولى اين راه موثق تر و برتر است; يعنى وقتى ما حال وجود را در نظر بگيريم، خود وجود از اين حيث که وجود است، به وجود او، گواهى مى دهد، سپس آن وجود بر وجودهاى بعد از او گواهى مى دهد. در قرآن کريم به چيزى شبيه همين مطلب اشاره شده است; (سَنُرِيهِمْ آياتنا فِي الآفاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ);11 به زودى آيات خود را در برون و درون وجودشان به ايشان نشان خواهيم داد.

اين استدلال از آن گروه است، سپس خداوند متعال در قرآن مى فرمايد: (أَوَلَمْ يَکفِ بِرَبک أَنهُ عَلى کل شَيْءٍ شَهِيد);12 آيا کافى نيست که خداوندِ تو بر هر چيزى گواه است. (اين برهان صديقين است که به واسطه خدا [بر ديگر وجودها] استشهاد مى کنند، نه [از ديگر وجودها] بر او.13

اين دو فيلسوف (فارابى و ابن سينا) از راهى ابتکارى و با مهارت و ظرافتى دل انگيز بر يگانگى خدا برهان اقامه کرده اند.14 وقتى خدا واحد بود، نمى توانيم تصور کنيم صفاتى خارج از ذات داشته باشد. خدا به ذات خود دانا، زنده، شنوا و توانا است، (پس براى شناخت، نيازى به ذات ديگرى ندارد تا فضيلتى خارج از ذات اش را به واسطه آن به دست آورد، چنان که براى شناخت او نياز به ذات ديگرى نيست که خدا را بشناساند. در عالِم و معلوم بودن، به خودبسنده بوده، علم او به ذاتش جز جوهر خود چيزى نيست، پس او مى داند و شناخته مى شود و خود علم است. تمامى اينها ذات و جوهرى واحد است.)15

پس فارابى و ابن سينا همانند معتزله قایل به وحدت ذات اند و صفات خارجى را از خدا نفى مى کنند و در نظر آنان باور به خدا اساس همه مسایل مذهب است و ديگر مسایل، فرع اين انديشه اند. اين طرز تفکر به خوبى ميزان اختلاف ميان اين دو فيلسوف و استادشان ارسطو را مشخص مى کند. فيلسوفان اسلامى فقط در اين مطلب، از استادشان جدا نشدند، بلکه در يک مسیله ديگر که برآيند اين اختلاف است از او فاصله گرفتند و آن مسیله، رابطه خدا و جهان است.

رابطه خدا و جهان در انديشه ارسطو، ابن سينا و فارابى

ارسطو که مى گويد ماده و حرکت قديم اند، براى خدا در اين جهان، جايگاهى قایل نشده است; گرچه خدا را (محرک اول) مى نامد. محرک اول يعنى علت فاعلى، ولى مى گويد: خدا محرک ساکن است. فقط جهان در حرکت خود رو سوى او دارد،16 پس خدا فقط هدف و نهايت است و تاثيرش در جهان بيشتر از تاثير يک تصوير زيبا در جذب بيننده نيست.

شأن و مقام اين خدا با آن چه قرآن بدان تصريح مى کند، تفاوت دارد. قرآن مى گويد: خداوند آفريننده همه چيز است، پس بدون خدا هيچ وجودى براى ماده و عالم نيست و تغييرات وجودى از هر نوع به پروردگار آفريننده ـ جل شأنه ـ بازمى گردد.

در مقابل اين ناهم گونيِ آشکار [ميان باور ارسطو و فرموده قرآن مجيد]، فارابى و ابن سينا به راه حل ميانه اى پناه برده و گفته اند: ماده مخلوق است و قديم. خداوند در همان ابتدا به (فيض) خودش آن را آفريد، سپس با عنايت و توجه خودش از آن نگهدارى کرد.

واژه (فيض) از کلماتى نيست که بتوان به سادگى از آن گذشت. اين کلمه داراى مفهومى خاص و اهميتى تاريخى است.17 مقصود از فيض اين است که از خدا که عقل محض و انديشه دایم است، عقل اول صادر شده، همان طور که روشنايى از خورشيد تابان صادر و منتشر مى شود و از عقل اول، عقل دوم به وجود آمده است [و به همين حالت و منوال] تا به عقل دهم مى رسد. اين عقل ها ترتيبى نزولى دارند، از اين رو، برترين عقل، عقل اول است، تا به نازل ترين عقل، يعنى عقل دهم مى رسد. اين عقول بر افلاک مختلف، تقسيم شده اند تا آن را به حرکت در آورند و نظام در آنها سامان يابد. عقل دهم يا عقل فعال، ويژه جهان زمينى است که ماده از آن صادر شده، در آن واحد هم مخلوق است و هم قديم. فارابى مى گويد: (اول آفريده اى که از او صادر شده، به شمار يکى است که همان عقل اول است. در آفريده اول، بالعرض، کثرت حاصل مى شود، زيرا ذاتا ممکن الوجود است، اما به سبب وجود اول واجب الوجود است و عالم به ذات خود و عالم به وجود اول است. کثرتى که در آن وجود دارد، از وجود اول نيست، زيرا ذات او ممکن الوجود است و از وجود اول وجهى از وجود برگرفته است. از عقل اول که واجب الوجود و عالم به وجود اول است، عقل ديگرى حاصل مى شود و در وجود آن کثرت جز به آن معنا که گفتيم، نيست. از عقل اول به اين اعتبار که ممکن الوجود است و به اين اعتبار که عالم به ذات خود است، فلک اعلا با ماده و صورتش که همان نفس است به وجود مى آيد. مقصود آن است که اين دو، علت دو چيز مى شوند; يعنى فلک و نفس. از عقل دوم، عقل و فلک ديگرى پايين تر از فلک اعلا حاصل مى شود، اين دو از عقل دوم به وجود مى آيند، چون (همان طور که در عقل اول گفتيم) کثرت، بالعرض در آن حاصل است. بنابراين، يک عقل و يک فلک از يک عقل حاصل مى شود. تعداد اين عقول و افلاک را جز به صورت اجمال نمى دانيم، تا آن جا که عقول فعاله به عقل فعال مجرد از ماده، منتهى شوند. در اين جا شمار افلاک کامل مى شود. حصول اين عقول از يک ديگر به گونه پيوسته [مسلسل] و بى نهايت نيست. اين عقول با هم فرق دارند و هر يک نوعى متفاوت دارند. عقل آخر از يک جهت مايه وجود نفس هاى زمينى است و از جهت ديگر سبب عناصر اربعه، به واسطه افلاک مى باشد.)18

هم چنين ابن سينا مى گويد:

(وجود اول [= ذات واجب] يک جوهر عقلى را مى آفريند که حقيقتا آفريننده است و به واسطه آن، يک جوهر عقلى و جرم آسمانى را ايجاد مى کند. هم چنين از آن، جوهر عقلى را مى آفريند تا آن که اجرام آسمانى تمام شود و به يک جوهر عقلى برسد که از آن جرم آسمانى پديد نيايد. پس واجب است که هيولاى عالم عناصر، از عقل اخير باشد.)19

بنابراين، فارابى و ابن سينا آفرينشى را که قرآن گفته است، اثبات مى کنند، گرچه آن را به صورت عقلى و روحى، تصوير مى کنند و در قديم بودن جهان، با ارسطو اتفاق نظر دارند، اما برخلاف ارسطو، آفريننده و مبدأ جهان را مى پذيرند.20

جاودانگى روح منشأ و محور اختلافى ديگر

بنابر بيان گذشته ديديم که فارابى و ابن سينا ميان آراى فلسفى و آموزه هاى دينى درباره رابطه خدا و جهان، موضعى ميانه برگزيده اند، اما درباره روح و جاودانگى آن، کاملا از ارسطو جدا مى شوند، زيرا هر کس جاودانگى روح را نپذيرد، مسیوليت را از بيخ و بن کنده، از هدف و غايت اخلاق و قوانين و شرايع رسته است. مى دانيم که ارسطو نظريات فيثاغوريان و افلاطونيان را که مى گويند نفس صورت جسم است، نقد مى کند. وى مى گويد: صورت بدون ماده، ماندگار نيست، بنابراين، نظر وى به اين نتيجه حتمى مى انجامد که تباه شدن جسم باعث تباهى صورت آن، يعنى نفس است.

در کل، ارسطو از چالش جاودانگى روح، جز به عَرَض سخن نمى گويد، و اى کاش! وقتى از آن سخن مى گفت، مطلبى مقبول مى گفت، اما انديشه هاى وى در اين باره، ناهم گون و متناقض است. و به عکس، رأى اسلام در اين باره را روشن و آشکار مى يابيم، که وضوح آن کمتر از دو مطلب پيش نيست.

آموزه هاى اسلام به مانايى و جاودانگى روح حکم مى کنند، در غير اين صورت، ثواب و عذاب معنايى نخواهد داشت. فارابى ـ پس از ترديد ـ اين نظر را پذيرفته و ابن سينا به شدت با وى موافقت کرده و به خوبى از او دفاع مى کند و مى گويد:

اگر آن چه را قاعده مند گفتم دريابى، خواهى دانست هر چيزى که بتواند صورت معقول [و ذهنى] پيدا کند، در حالى که قایم بالذات است، مى تواند بينديشد، در نتيجه، لازم است بتواند در ذاتش بينديشد… هر چيزى اين گونه باشد، تغيير و تبديل براى آن روا نيست)21 ابن سينا، در کتاب نجات، بحثى طولانى با عنوان (نفس با مرگ بدن نمى ميرد)22 دارد و در اين فصل مى کوشد با ژرف انديشى و راهى سترگ، جاودانگى نفس را ثابت کند.

در اين جا نخستين شاخه از راه هاى ايجاد هم خوانى ميان فلسفه و دين پايان مى پذيرد. ملاحظه کرديد هر کجا رأى ارسطو با يک اصل دينى ناهم گون بود، فيلسوفان مسلمان به طرف آموزه هاى دين گرويده يا اصل دينى را به گونه اى تفسير کرده اند که با نظر آن فيلسوف يونانى هم خوان باشد. منکر آن نيستيم که فارابى و ابن سينا نظريه هاى کلامى جديدى درباره معبود و صفاتش ارایه کرده اند، به آن اندازه که اين نظريه ها، آن دو را به اصول اسلام نزديک و از استادشان ارسطو دور کرده است، گرچه با اين حال، واژه ها و محتوايى که مقصودشان بوده، با بسيارى از نصوص دينى ناهم گون است، از اين رو، دسته ها و فرقه هاى اسلامى، بدان اعتراض کرده اند، برخى گفته هاى آنان پذيرفته شده و بعضى رد شده است.

مى توانيم بگوييم که مکتب فلسفى عربى اگر توانسته است نظرها را به خود جلب کند، مربوط به بحث هاى دينى آن است، با اين حال، به همين دليل، با تضارب آرا روبه رو شده است. انديشه خلق يا (فيض) که فارابى و ابن سينا مطرح کرده اند، عالمان دينى را چندان قانع نکرده است، از (خلق) جز اسم و صورتش باقى نمانده و خبرى از حقيقت و معنايش نيست، و اين دقيقا همان مطلبى است که غزالى دريافته و به شدت به آن اعتراض کرده است.

تفسير فلسفى دين

اکنون به شاخه دوم مى پردازيم که برخى امور دينى را تفسير علمى مى کنيم. نخستين امر دينى که اين گونه است، نبوت است که پايه و اساس دين است. بها [و ارزش] اسلام و هر دين آسمانى، منوط به پذيرش و تسليم شدن عقلانى به وحى است. هر که منکر وحى باشد يا فرايند آن را بعيد بشمارد، به پايه نخست و اساس استوار دين ضربه زده است. ازاين رو، فيلسوفان مسلمان کوشيده اند نبوت را براساس قواعد فلسفى و روان شناختى استوار کنند. اينان ثابت کرده اند الهامات ناپيدايى که به پيامبران مى رسد، جز گونه اى والا و فرادست از دانسته هاى آدمى نيست. اين نظريه را به ويژه بيان خواهيم کرد.

پيش روى ما تنها شنيده ها قرار دارند، و چنان که مى دانيد، آنها حقايق دينى اند که از قرآن و سنت ستانده شده اند، مانند رسولان، معجزات اينان، فرشتگان، صفاتشان، آخرت، سعادت و خوف هايى که در قيامت است. به بيان برخى مثال ها از اين دست شنيده ها، بسنده مى کنيم تا ببينيم فارابى و ابن سينا چگونه آنها را به روش فلسفى توجيه کرده اند. شايد لازم نباشد نظر متکلمان و اهل سنت را، به ويژه درباره فرشتگان، عرش، لوح، قلم و حشر و نشر بازگو کنم. اينان معتقدند که فرشتگان موجودات نورانى لطيف اند که مى توانند به شکل هاى گوناگون درآيند; نمى خورند و نمى نوشند و هيچ گاه خدا را معصيت و نافرمانى نمى کنند. برخى از متکلمان و اهل سنت، عرش، لوح و قلم را حقيقت حسى مى دانند و معتقدند که حشر و نشر فقط براى ارواح نيست، بلکه [در آخرت] اجسام ما نيز برگردانده مى شوند و به سيرت نخست خود بازمى گردند. اما فارابى معتقد است که فرشتگان تنها عقولى هستند که پيش تر درباره آنان سخن گفتيم و افلاک مختلف را مى گردانند، چنان که لوح و قلم تفسيرى جز تفسير معنوى و روحى ندارند. فارابى نظر خود را چنين بازگو مى کند: (گمان مبر که قلم ابزار جمادى است يا لوح بساطى مسطح است و کتابت نقشى است که نگاشته مى شود و رقم مى خورد، بلکه قلم و لوح، فرشتگانى روحانى اند و کتابت تصوير حقايق است. قلم معانى بيرونى را دريافت مى کند، لوح با نگارش روحانى آنها را حفظ مى کند، پس قضا از قلم و تقدير از لوح برمى خيزد. قضا در بردارنده مضمون امر واحد است و تقدير مشتمل بر مضمون تنزيل به اندازه معلوم است. از آن جا به طرف فرشتگانى که در آسمانند مى رود، پس به ملایکه اى که در زمين اند، پس از اين مقدر در وجود حاصل مى آيد.)23

حشر و نشر و ثواب و عقاب نيز مربوط به روح است. روح است که سعادت مند و بهره مند مى شود يا بدبخت و دردمند مى شود. صراط و ميزان حسى در آخرت نيست، بلکه اينها مثال و تصويرهايى اند که بيانگر حقيقتى روحى اند. ابن سينا هم عقيده با فارابى بوده، تفسير وى از عرش، فلکى عقلى است، چنان که صورت بهشت و جهنم را روحانى و هم گون با خوش بختى يا بدبختى نفس مى داند.

فارابى و ابن سينا اين گونه کوشيده اند تا بين فلسفه و دين، هم خوانى ايجاد کنند. اگر تاريخ فلسفه را کنکاش کنيم، مى يابيم که يونانيان از ديرباز پايگاه و جايگاه دين را در مکاتب فلسفه پاس داشته اند. مکتب اسکندريه عنايت ويژه اى بدين مسیله دارد و افلوطين در بسيارى اوقات ثابت کرده است که انديشه هاى دينى با آراى فلسفى مخالفتى ندارند. در اين زمينه، مسلمانان به اندازه و کفايت برهان آورده، گرچه بر يونانيان و افلاطونيان پيش قدم نبوده اند. بزرگان کليسا پيش تر از مسلمانان برخى اصول رواقيون و ارسطوييان را در آموزه هاى خود آورده اند، اما موفق نشده اند آميخته اى فراهم آورند که اجزاى آن هماهنگ و هم خوان باشد.

نقد غزالى بر فارابى و ابن سينا

با اين حال، بايد دانست که کوشش فارابى و ابن سينا براى هم خوانى دين و فلسفه، استوار و متمايز از نظريات گذشته بوده، اما غزالى آن را نپسنديده است، چنان که پيش تر گفتم، وى تهافت الفلاسفه را نگاشت تا به مناقشه در آراى فيلسوفان پرداخته و تمامى آنها را نقض و رد کند. اين کتاب، دربر دارنده بيست مسیله است، که هشت مسیله درباره خداوند و صفاتش است.

بزرگ ترين ايرادى که غزالى، در اين قسمت، بر فيلسوفان مسلمان مى گيرد، آن است که اينان صفات بارى تعالى را الغا کرده، علم خدا به جزیيات را نپذيرفته اند. وى در اين باره بر ضد آنان داد سخن داده و مى گويد: (هر آينه انسانِ خردمند از طایفه اى که به گمان خود در معقولات ژرف کاوى مى کنند، شگفت زده مى شود از اين که بشنود نظر نهايى شان آن است که رب الارباب و مسبب الاسباب اصلا آگاهى و علم ندارد که در عالم چه مى گذرد! [و به واقع] چه فرقى است بين او و مرده [و ميت بى اختيار] جز به علم و آگاهى و اشراف او به نفس خويش؟! علم به نفس چه کمالى است اگر جاهل به غير خود باشد؟! حتى ظاهر اين باور به قدرى مفتضح و رسوا است که نياز به تفصيل و روشن گرى ندارد!)24

در هشت مسیله ديگر، انديشه خلق و آفرينش را ـ که فيلسوفان بدان معتقدند ـ رد مى کند زيرا باور دارد که به خلق صورى مى انجامد که در وجود، اثرى براى آن مترتب نيست، آن گاه به جاودانگى روح مى پردازد و در دو مسیله آخر بيان مى دارد که فيلسوفان نتوانسته اند در اين باره به روشنى برهان آورند.

هم چنين غزالى تفسير روان شناختى نبوت را نمى پذيرد و نظر فيلسوفان را در اين باره رد مى کند. در پايان، غزالى به نظر اينان درباره حشر و نشر به شدت اعتراض کرده، به آنان ايراد مى گيرد که اصلى ثابت از اصول دين را منکر شده اند. در پايان اين قضيه طولانى، رأى و حکم خود را علنى کرده، نظر فيلسوفانِ مورد اشاره را در هفده مورد، بدعت دانسته، در سه مورد هم آنها را کافر مى داند، که عبارت اند از: الف) خدا کليات را مى داند، نه جزیيات را; ب) عالَم قديم و ابدى است; ج) اجساد محشور نمى شوند.

در پى آن نيستيم که در اين جا، حکم پيشين غزالى را از سر بگيريم، به ويژه اين که در جاهاى بسيار حقيقت را گفته، اما گاه با آرا و نظر فيلسوفان، هم رأى و موافق است، در حالى که زمانى ديگر، آنها را بسيار به چالش کشيده و نقد مى کند! روشن تر از اين نمونه نيست که به برخى آراء که فيلسوفان گفته اند و وى نقد کرده، گردن نهاده است; براى مثال علم خدا را به گونه اى تفسير مى کند که تماما به مانند تفسير فيلسوفان است، يا به جاودانگى روح باور دارد و آن را اصل ثابت از اصول اسلامى مى داند. موضع غزالى در اين مواقع، به حقيقت، بسيار ضعيف است، زيرا شخص صوفى و متکلمى که بر اشخاصى ايراد مى گيرد که جاودانگى روح را ثابت مى کنند، با آن چه خود گفته، شديدا مخالفت مى کند; چنان که انديشه نبوت فلسفى را در کتاب المنقذ من الضلال مى پذيرد.25

دفاع ابن رشد

در برابر چنين دو گانه گويى اى، ابن رشد ترديد نکرده که گفته غزالى را رد نمايد و تهافت التهافت را ثابت کند. وى توجه و تلاش بسيار دارد تا از ارسطو و فيلسوفان مسلمانى که با وى هم فکراند، دفاع کند، زيرا وى نيز مانند آنان به ضرورت هم خوانى بين دين و فلسفه پى برده، باور دارد که مى بايد هر يک از دين و فلسفه را ترک کرده به جانب ديگرى ايمان آورد.

وى به طور علنى مى گويد: شِبه اختلافى که ميان دين و فلسفه است، مربوط به خرافات و پيرايه هايى است که به دين پيوسته، يا مربوط به ادعاهاى فلسفى کسانى است که مى پندارند جزء حکمايند، در حالى که از حکمت، نصيب و بهره اى نبرده اند! اين اباطيل و پيرايه بستن ها به دين و فلسفه جنايت بوده، ميان اين دو فاصله انداخته است، (اما آزار ديدن از دوست، بدتر از آزار دشمن است. مقصودم آن است که حکمت [و فلسفه] يار شريعت و خواهر رضاعى آن است، از اين رو، آزار ديدن از کسى که منتسب به حکمت است، آزار دهنده تر است; افزون بر دشمنى و کينه و درگيرى که ميان فلسفه و دين رخ خواهد نمود، در حالى که طبعشان يکى بوده، جوهره و غريزه شان نزديک هم است)،26 اما ابن رشد براى هم خوانى ميان دين و فلسفه، راه و روشى جز آن راهى که فارابى و ابن سينا رفته اند، پيموده است. او معتقد است که سلامت دين و فلسفه در آن است که هر يک از ديگرى بر کنار باشد و عناصر فلسفى به آموزه هاى دين نسبت داده نشوند و فلسفه رنگ دينى نگيرد، زيرا تا وقتى که دين از آن مردم و همگان است اما فلسفه از آنِ يک گروه خاص، مى بايد زبان عالمان دينى از زبان فيلسوفان متفاوت باشد. فيلسوف اندلسى [ابن رشد] بر نگارنده تهافت الفلاسفه بسيار خرده مى گيرد که چرا برخى مشکل هاى پيچيده را که همگان نمى توانند بفهمند، و هضم کنند، پيش روى آنان نهاده است؟!27

تاثير نقد غزالى بر آيندگان

اما اعتراض و هجوم غزالى سخت بود و به فلسفه آسيبى جدى وارد کرد، ازاين رو، چاره جويى ابن رشد کارساز نشد و يارى فيلسوف قرطبه [اندلس] جايگاه فلسفه را بالا نبرد و در طول هفت سده اخير فلسفه کنار نهاده شد و نگاه حقارت آميزى بدان مى شود و يا از آن بيم و هراس دارند. گويا هجمه غزالى، خوشآيند عقولِ کم مايه اى است که قادر بر بحث و نظر نيستند، از اين رو، آسان ترين راه را آن مى يابند که فلسفه و شیون آن را وانهاده، با تمامى ابزار به جنگ آن روند. بر آن نيستم که سنتى را برايتان بازگو کنم که مؤلفان در اين سده هاى ظلمانى پيموده اند و در هر فن و هنرى مى پرسند که حکم دين در آن باره چيست؟ آيا فراگيرى اش واجب، مستحب، مکروه و يا حرام است؟! بسيارى از شما اين ابيات مشهور را که در آغاز حواشى کتاب ها در سده هاى يازدهم و دوازدهم است، به ياد داريد:

ان مبادى کل فن عَشَرة

و فَضْلِه و نِسبةُ الواضِع

مسایلُ و البَعْضُ بالبعضِ اکتَفى

(اصول هر فنى ده تاست، حد (تعريف)، موضوع، غايت، فضل آن، واضع (بنيان گذار)، حکم شارع، مسایل و… برخى به چندتا از اين اصول ده گانه بسنده کرده اند، اما هر دانشى که مجموع اين ده اصل را داشته باشد، شرافت دارد.)

به نام و به بهانه شرع، دانش هايى حرام يا روا و مُجاز شمرده شد و تحت تاثير اين رقابت، اجزاى گوناگون فلسفه وانهاده شد، جز منطق (که خود حکم حرام يا حلال و مستحب يا مباح يافته) به درس گذاشته نشد. اخضرى يکى از انديش وران علم منطق در سده دهم هجرى در کتاب سلم فصلى را با عنوان (فى جواز الاشتغال به) گشوده است. زيرا اين عنوان حکم شرع درباره فراگيرى منطق و آراى پژوهش گران را در اين باره بيان کرده، در ابيات ظريفى اين مطلب را روشن مى کند که دوست دارم آن ابيات را برايتان بازگويم:

و الخلف فى جواز الاشتغال

فابْن الصلاح و النواوى حَرَما

و القولة المشهورة الصحيحة

ممارس السنة و الکتاب

(در جواز فراگيرى منطق، سه قول است: ابن صلاح و نواوى منطق را حرام دانسته اند، گروهى ديگر گفته اند: فراگيرى اش روا است و قول مشهور و صحيح آن را براى کسى جايز مى داند که قريحه اى سالم داشته باشد. هر کس با سنت و کتاب سرو کار دارد، با منطق به صواب رهنمون مى شود.)

اما پژوهش گران پيشين به چنين مسیله اى [حلال يا حرام يا… بودن] نمى پرداختند و براى آنان مشکل نبود هر دانشى را هرگونه که باشد، فراگيرند، غزالى به گونه اى خاص در مکتب ها و فرقه هاى مختلف اسلامى کنکاش کرد. وى دانش هاى کلامى ـ با گستردگى آن ـ را فراگرفت و با (باطنيه) ارتباط برقرار کرد و اسرارشان را شناخت. باکى نداشت که آثار فلسفى را بخواند و راه صوفيان را بپيمايد. شناخت وى از دقايق فلسفى و جزیيات آن، کمتر از فيلسوفان متخصص، نظير ابن سينا و ابن رشد نيست. در آن زمان، کسى مشکل و تنگنايى نمى ديد که هر چيزى را بخواند و بفهمد، تا اگر پسنديد، بپذيرد وگرنه آن را کنار نهد. به ذهن اينان خطور نمى کرد که دانشى بتواند دين را از بين برده يا پايه هايش را بشکند، اما وقتى کوشش و تلاش کم شد و مردمان از فراگيرى و پژوهش درماندند، با ابزار سلبى [و پيش گيرانه] از خود حمايت کرده، سوگ مندانه در پشت پرده، حرمت يا کراهت دينى خود را پوشاندند و با اين کار بر خود و دينشان در يک آن، جنايت و جفا کردند! وضع هر عقيده ديگرى که غالبا به طور طبيعى، خود کاستى اى نداشت (بلکه کاستى آن مربوط به ضعف و ناتوانى معتقدان بود، يا فساد و تباهى عقلشان و يا ناتوانايى شان از هماهنگى با زمان) چنين بود.

توصيه نهايى

شايسته است اکنون که اين نظريه تاريخى را گذرا بررسى کرديم، نتيجه اى برگيريم که براى نسل حاضر سودمند باشد، زيرا گذشته فقط براى زمان گذشته، درس و عبرت نيست، بلکه براى حال و آينده نيز پندآموز و عبرت آميز است. توصيه من آن است که فرصت فراگيرى و پژوهش را آزاد بگذاريم، در هر دانشى که باشد و بى آن که بر دين بترسيم!

بايد بگذاريم تا علم، قضايا و پديده هاى خود را گزارش کرده، نظرياتش را روشن کند چون اگر دين را يارى نرساند، دست کم آن را نمى شکند و يا اگر آن را تاييد نکند، بر شکست آن يارى نمى کند. عالمانى که به نظر مى آيد از سنت هاى اديان دست شسته اند، بيشتر کسانى اند که با چالش هاى دينى برخورد کرده اند. اگر سده دوازدهم، برخى انديش وران را ـ تحت تاثير جنبش هاى علمى ـ واداشت که به مذاهب عقلى دست آويزند و بسيارى از حقايق روحانى و عقلى را دور ريزند، اما در قرن نوزده و اوايل سده کنونى مؤيد دين بوده، آن را براساس قوانين علمى و نظم اجتماعى پى ريختند.

معتقدان به مکتب پراگماتيسم و در رأس آنان [ويليام] جيمز مى گويند: (حقيقت دينى پايه حقيقت علمى است; زيرا اولى برآيند تجربه نفسى و وحى مستقيم است.) باورمندان به مکتب جامعه شناسى نو به روشنى ثابت کرده اند که اغلب نظام هاى اجتماعى ـ اگر نگوييم همگى ـ از دين و با حمايت آن پديد آمده اند. بنابراين، دانش و دين، يار هم اند، يا دست کم هيچ يک بر ديگرى ستم روا نمى دارند.

شگفت آن که هيچ پژوهش گرى، اصل دين را ناديده نگرفته، مگر آن که بالاخره مجبور شده آن را بپذيرد، چنان که عالمان دينى با دانشى نجنگيده اند، مگر اين که زمانى نپاييده که مجبور به پژوهش در آن باره شده اند. ارسطو که به هيچ خاستگاهى جز طبيعت و علل طبيعى و افلاک و محرکات تن نمى داد، در پايان، به اثبات محرک بزرگ ترى پرداخته که همه نيروها رو به سوى او دارند و مشتاق او هستند. کانت که منکر انديشه وجود معبودى در گستره مابعدالطبيعه بود، از نظر خود برگشته و در بحث هاى اخلاقى او را ثابت مى کند. در آغاز سده سيزدهم ميلادى، کليسا با فلسفه ارسطويى جنگيد، کتاب هايش را آتش زد و شديدترين کيفرها را درباره خوانندگان آن کتاب ها به کار گرفت، اما ديرى نپاييد که از اين کار دست شست و اين فلسفه را پذيرفت و ارسطو تنها استاد لاهوتى مسيحيت شد! در سده هفدهم، گاليله، از آن رو که مى گفت زمين مى چرخد، محاکمه شد، اما امروزه کليسا مشکلى نمى بيند که اين نظريه را بپذيرد. اگر رواست از اين تجارب بهره گيريم، پس بر ماست که از دشمنى هاى بيهوده و نزاع بى حاصل بين دانش و دين، دست شوييم. اگر مى خواهيم جنبش خود را بر پايه هاى استوار بنيان نهيم، بايد فرصت فراگيرى و پژوهش را فراهم آوريم. مى بايست در پى حقيقت باشيم، حال خاستگاه آن هرچه باشد. حکمت گم شده مؤمن است، هرجا آن را بيابد خواهان آن است.

پى نوشت ها:

1. مجلة الرسالة، سال چهارم، ش 141 و 142، مارس 1936.

2. Douhem.

3. Renan، Averroes.، p. 88. - Douhem، Le systeme du Monde، IV pp. 321 et sniv.

4. ابراهيم مدکور، الفلسفة الاسلامية و دراستها (مجلة الرسالة، شماره 93).

5. Aristote، Physique، 258 a. 5 - b، 4.

6. Aristote، Metaphysique، 1072 b.27-29، 1079، 34.

7. Aristote، Des parties des animaux، 1، 5.

8. Aristote، Metaphysique، 1076 a، 24، Tlliade، II، 204.

9. Ibid.، 1074 a، 31-38 = physique 258b، 10.

10. فارابى، رسالة فى آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 5 ـ 6.

11. سوره فصلت (41) آيه 53 .

12. همان.

13. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ص 146 ـ 147.

14. رسالة فى آراء اهل المدينة الفاضله، ص7 و الاشارات و التنبيهات، ص 139 ـ 141.

15. رسالة فى آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 10.

16. Aristote، Metaphysique، 1074 a، 25.

17. Madkour La placed.، alFarabi.

18. فارابى، الثمرة الرضية (چاپ ليدن)، ص 58 و 59.

19. الاشارات و التنبيهات، ص 174 ـ 175.

20. ابراهيم مدکور، مجلة الرسالة، قاهره، سال چهارم، ش 141، 16 مارس 1936.

21. همان، ص 34.

22. ابن سينا، نجات، ص 302 ـ 309.

23. الثمرة الرضية، ص 77.

24. غزالى، تهافت الفلاسفه، ص 44.

25. غزالى، المنقذ من الضلال، ص 33.

26. ابن رشد، فصل المقال، ص 25 ـ 26.

27. همان، ص 17 ـ 18.

28. الأخضرى، سلم، با حاشيه با جورى، ص 22 ـ 26.

منبع:شفقنا